Τετάρτη, 3 Οκτωβρίου 2012

Ο Γιώργος Αράγης για την Ιστορία της Νεότερης Κυπριακής Λογοτεχνίας

Μια επιστολή του Γιώργου Αράγη

Πεδινή, 23/7/2012

Αγαπητέ κ. Παπαλεοντίου,
σας γράφω λίγα σχόλια πάνω στη δουλειά σας, εννοώ την Ιστορία της Νεότερης Κυπριακής Λογοτεχνίας, που εδώ και λίγο καιρό τελείωσα το διάβασμά της.
α) Έμεινα έκπληκτος από τον αναγνωστικό όγκο που αναλάβατε να περατώσετε. Για όνομα του Θεού, μια τέτοια δουλειά θα έπρεπε να γίνει από ομάδα εργασίας. Πώς τα καταφέρατε να διαβάσετε, για την ακρίβεια, να μελετήσετε μια τόση ποσότητα έργων; Πόσο καιρό, πόσα χρόνια σάς πήρε; Μια τέτοια προσπάθεια θα μπορούσε να σκοτώσει και ελέφαντα! Όποιος δεν έχει διαβάσει την Ιστορία σας είναι αδύνατο να φανταστεί τί ξόδεμα δυνάμεων σάς στοίχισε. Αναρωτιέμαι αν θα μπορούσατε να παραλείψετε τις επουσιώδεις περιπτώσεις, τους πιο αδύνατους, ας πούμε, συγγραφείς. Αλλά δεν το νομίζω. Γιατί το «επουσιώδεις» προκύπτει εκ των υστέρων. Αν δεν είχατε μελετήσει το έργο τους, πώς θα κρίνονταν ως επουσιώδεις περιπτώσεις; Άρα, το να πραγματευτείτε το έργο τους ήταν ζήτημα ευθύνης. Μετά την Ιστορία σας είναι ίσως συζητήσιμο το θέμα της αποσιώπησής τους, αλλά όχι πριν.
β) Το κείμενό σας δεν είναι απλά γραμματολογικό, αλλά γραμματολογικό-κριτικό, μια και το περιγραφικό μέρος συνοδεύεται πάντα από αξιολογικές γνωματεύσεις. Κάτι που απαιτεί, πέρα από κριτική πρωτοβουλία, και υπεύθυνη παρρησία, καθόσον αφορά και συγγραφείς που βρίσκονται ήδη στη ζωή.   
γ) Ο όγκος της δουλειάς σας θα μπορούσε ίσως να ήταν μια διατριβή επί υφηγεσία ή κάτι τέτοιο, πάντως πρόκειται για ένα έργο υποδομής, χρήσιμο στους πάντες, τώρα και στο μέλλον. Κάτι που θα φανεί ίσως σύντομα.
δ) Ως Ιστορία της λογοτεχνίας, ωστόσο, παρουσιάζει μεγάλη έκταση. Δύσκολα θα καθίσει κάποιος να διαβάσει διεξοδικά όλο το κείμενο.¹ Θα ήταν δυνατό να κυκλοφορήσει ολόκληρο το κείμενο ξεχωριστά, ενώ τα μέρη του, που δίνουν συνοπτικά το κάθε κεφάλαιο, να αποτελούσαν το σώμα της συνοπτικότερης Ιστορίας ή περίπου. Γιατί η Ιστορία σε συνοπτικότερη μορφή περιέχεται μέσα στο κείμενό σας, μια και πάντα σε κάθε ενότητα περιγράφετε αρχικά τα περιεχόμενά της και στο τέλος δίνετε τα εξαγόμενα που προκύπτουν. Π.χ: Στο κεφάλαιο «1914-1960», αναφορικά με την ποίηση, παρουσιάζετε, στις σελίδες 287-293, το γενικό θέμα και στο τέλος, σελίδες 253-254, τα εξαγόμενα της ενότητας αυτής. Το ίδιο κάνετε συστηματικά για όλες τις ενότητες του έργου. Η συνοπτική Ιστορία υπάρχει, λοιπόν, με ευκρίνεια μέσα στο κείμενό σας. Έτσι έχουμε, ας πούμε, το «γενικό κείμενο» της Ιστορίας και ταυτόχρονα το «ειδικό». Στο γενικό υπάρχουν κάποτε στοιχεία που στο ειδικό δεν ταιριάζουν. Π.χ: σσ. 542-545 ή σσ. 547-551 (τι έγραψαν οι κριτικοί για το Μόντη...). Για τον κοινό αναγνώστη που διαβάζει μια Ιστορία της λογοτεχνίας τέτοιες αναφορές είναι κάπως υπερβολικές. Για τους ειδικούς βέβαια είναι χρήσιμες και καθόλου υπερβολικές.
ε) Είναι ίσως συζητήσιμη η λύση της οριζόντιας τομής των γενεών κατά ιστορικές περιόδους: παλαιότεροι μαζί με νεότερους που εμφανίζονται στο μεταξύ. Έτσι η σταδιοδρομία των παλαιότερων παρουσιάζεται, σε κάθε ιστορική περίοδο, αδιαχώριστη από τις ομάδες των νεότερων που τότε αρχίζουν τη δική τους λογοτεχνική πορεία. Ο αναγνώστης, ώς κάποιο βαθμό, μπερδεύεται: δυσκολεύεται να θυμηθεί και να συνδέσει τις προηγούμενες περιόδους προσανατολισμού και γραφής των παλαιότερων λογοτεχνών. Π.χ.: στην οριζόντια ιστορική τομή «1960-1974», ποια ήταν η πορεία του Μελή Νικολαΐδη στην προηγούμενη ιστορική περίοδο. Πιστεύω πως αποδοτικότερο θα ήταν να εξεταζόταν διεξοδικά η κάθε γενιά ή ομάδα, από την εμφάνισή της ώς το τέλος της. Και φυσικά να δίνονταν οι σχετικές διαφοροποιήσεις τους (ατομικές ή όχι, ιδεολογικές ή αισθητικές) στις νεότερες περιόδους όπως τις έχετε ξεχωρίσει. Δεν μιλώ με βεβαιότητα, απλώς το συζητώ.
στ) Όπως θα περίμενε κανείς, είναι φανερή στην Ιστορία σας, μέσα από τα έργα και τα πρόσωπα που πραγματεύεστε, η μαθητεία της κυπριακής λογοτεχνίας² στην ελλαδική λογοτεχνία. Άλλωστε έχουμε και απευθείας ανταλλαγές: Ελλαδίτες γράφουν για Κύπριους συγγραφείς και το αντίστροφο. Μάλιστα διαπιστώνεται ότι όπως η ελλαδική λογοτεχνία ακολουθεῖ την αντίστοιχη ευρωπαϊκή με καθυστέρηση 15 χρόνων περίπου, παρόμοια η κυπριακή ακολουθεί την ελλαδική με καθυστέρηση δέκα χρόνων περίπου. Και πάνω σ᾿ αυτό το θέμα δίνετε μια πλατιά εικόνα της στενής σχέσης που παρουσιάζει η κυπριακή λογοτεχνία με την ελλαδική, στο ευρύτερο πλαίσιο της οποίας εντάσσεται. Σχέση, όχι μόνο γλωσσική, αλλά και τεχνοτροπική και γενικότερα αισθητικών προσανατολισμών. Φυσικά, φυσικότατα.
ζ) Δυο λόγια για το κυπριακό ιδίωμα. Από καταγωγή γνωρίζω πως η λαϊκή παραδοσιακή γλώσσα ενός τόπου (Εφτάνησα, Κρήτη, Ήπειρος, Κύπρος) υπερέχει κατά πολύ σε ακρίβεια, εμπειρική αμεσότητα και αποχρώσεις από την κοινή νεοελληνική γλώσσα. Με τη διαφορά πως αυτές οι τοπικές γλώσσες παρουσιάζουν κενό στο θεωρητικό τομέα, ενώ δύσκολα ξεπερνούν τα τοπικά σύνορα. Οπωσδήποτε στην περίπτωση του κυπριακού ιδιώματος οι ζυμώσεις, οι όποιες ζυμώσεις, μένει να γίνουν στον αστικό στίβο, μια και οι πόλεις αποτελούν χωνευτήρια συμπεριφορών, τάσεων και γλωσσών. Και βέβαια στο επίπεδο της πράξης.
η) Στο βιβλίο υπάρχουν κάποια «μηχανικά» (τυπογραφικά) λαθάκια, τα οποία θα έχετε ασφαλώς επισημάνει. Αν σας ενδιαφέρει, να σας τα υποδείξω.
θ) Γενικό συμπέρασμα για όλη τη δουλειά σας: Σύμφωνα με τα προηγούμενα, σας αξίζει κάθε έπαινος, τόσο για τον όγκο της εργασίας σας όσο και για την κριτική πραγμάτευση του υλικού. Περιττό να πω ότι το έργο σας αυτό σας κατατάσσει στη χορεία των σκαπανέων του είδους.

Πριν τελειώσω κάτι ακόμα εκτός θέματος. Ως τακτικός συνεργάτης του περιοδικού Πλανόδιον διάβασα το κείμενο του κ. Βουτουρή, που αναφέρεται στην Ιστορία σας. Ομολογώ πως, αν και διαπίστωνα υπερβολική επιθετικότητα και μονομερή στάση απέναντι στην Ιστορία, δεν είχα άποψη. Τώρα που διάβασα το βιβλίο, έχω το περιθώριο να πω ότι το κείμενο του κ. Βουτουρή γράφτηκε ερήμην της συγκεκριμένης Ιστορίας. Πρόκειται για κείμενο φαντασιόπληκτης διάνοιας, γεμάτο εμπάθεια, παραποιήσεις, ψεύδη και λάσπη. Για ποιο λόγο θέλησε ο κ. Βουτουρής να υποβιβάσει τον εαυτό του τόσο χαμηλά, αδυνατώ να το συλλάβω. Είδα πρόσφατα και την απάντησή σας στο τελευταίο τεύχος του Πλανόδιου. Όπου νομίζω πως βάζετε τα πράγματα στη θέση τους, χωρίς πάθος και υβριστικές αιχμές, αλλά με επιχειρήματα και στοιχεία που προκύπτουν από την ίδια την Ιστορία. Κι έτσι φαίνεται η διαφορά ψυχραιμίας, ήθους και δεδομένων που υπάρχει ανάμεσα στα δυο δημοσιεύματα στο περιοδικό. Αν θέλετε τη γνώμη μου, δεν χρειάζεται καμιά άλλη απάντηση, όποιοι έχουν λίγο νιονιό (νοημοσύνη, μυαλό) καταλαβαίνουν. Άλλωστε «ιδού η Ρόδος», ας διαβάσουν την Ιστορία.

Φιλικά,
Γιώργος Αράγης

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Θεωρώ απαραίτητο να σημειώσω, με την ευκαιρία, πως όσοι μιλούν για την Ιστορία σας, θετικά ή αρνητικά, οφείλουν να δώσουν σαφή πειστήρια ότι την έχουν διαβάσει ολόκληρη.
2. Είναι αυτονόητο ότι εφόσον υπάρχουν λογοτεχνικά έργα γραμμένα από Κύπριους λογοτέχνες, υπάρχει και κυπριακή λογοτεχνία, όπως υπάρχει λ.χ. εφτανησιακή, κλπ.


Δημοσιεύτηκε στο τελευταίο τεύχος του περ. Νέα Εποχή, 313 (Καλοκαίρι 2012), όπου περιλαμβάνονται και απόψεις άλλων (λ.χ. των Γιάννη Ιωάννου, Άρη Γεωργίου, Πάνου Ιωαννίδη, Λεωνίδα Γαλάζη κ.ά.) για το ίδιο βιβλίο.

Πέμπτη, 30 Αυγούστου 2012

ΠΑΡΕΜΒΑΣΗ ΕΛΠΙΔΑΣ


ΟΧΙ Η ΕΛΛΑΔΑ ΔΕΝ ΠΕΘΑΝΕ!

του συγγραφέα Jean-Claude Villain
 

«Η Ελλάδα είναι νεκρή». Ο Δημήτρης Δημητριάδης, στις 9 Ιουνίου 2012, στη Μοντ, υπογράφει λακωνικά την πράξη θανάτου της χώρας του και μέσα σε μια ολόκληρη σελίδα αναλύει τις αιτίες. Αυτή η εντελώς απελπισμένη παρατήρηση διανοουμένων του αναστήματος του Δημήτρη Δημητριάδη, ενός από τους σημαντικούς σύγχρονους Έλληνες συγγραφείς, είναι ένα από τα πολλά σημάδια πολιτικής, υλικής και ηθικής σύγχυσης που κυρίευσε τη χώρα αυτή. Επιπλέον, η Μοντ, σε δισέλιδη έρευνά της, στα μέσα Ιουνίου, δικαιολόγησε την απελπισία των συγγραφέων σ’ αυτή τη χώρα με τη μακρόχρονη παράδοση στις εκδόσεις και την ανάγνωση, ιδίως γαλλόφιλων. Έτσι ταξιδεύοντας για αρκετές εβδομάδες στην ηπειρωτική και νησιωτική Ελλάδα, από το νότο προς το βορρά και από την ανατολή προς τη δύση, περίμενα να ζήσω την θλιβερή εμπειρία της εξαφάνισής της, να παραβρεθώ, ως παθητικός μάρτυρας, στην ταφή της και σαν παλιός φίλος να συμμετάσχω στο πένθος.
Στις πόλεις, και ιδιαίτερα στην Αθήνα, η υλική και ηθική εξαθλίωση είναι άμεσα αισθητές. Και όχι μόνο λόγω των πολλών μεταναστών, πολλοί από τους οποίους είναι παιδιά που περιπλανώνται και επαιτούν. Τα σημάδια είναι σίγουρα εκεί, αδιάψευστα, και επιβεβαιώνουν την βαριά πραγματικότητα της «κρίσης», σε όλο της την έκταση και το βάθος. Αυτό το τελευταίο, δεν αποτελεί πλέον το αντικείμενο μιας αφηρημένης και υπερβολικής φρασεολογίας που κυρίευσε τα μέσα μαζικής ενημέρωσης και τα δυτικά μυαλά.
Ωστόσο, πέρα από αιτίες που παραθέτει ο Δημήτρης Δημητριάδης, οι οποίες για δεκαετίες εξασθένησαν την Ελλάδα (πελατειακές σχέσεις και διαφθορά των δύο μεγάλων πολιτικών κομμάτων εναλλάξ στην εξουσία, φθορά των παραδοσιακών αρετών, κυριαρχία του φιλελευθερισμού σε ληστρικές βάρβαρες μεθόδους, αναποτελεσματικότητα ορισμένων δημοσίων υπηρεσιών, επίμονες φεουδαρχικές οικονομικές πρακτικές, αυξανόμενη ανεργία, μετανάστευση των νέων), θα ήθελα να συνεισφέρω κι εγώ στο να δημιουργηθεί μια αχτίνα ελπίδας, υπενθυμίζοντας τις ασύγκριτες εναπομείνασες δυνάμεις που υπάρχουν σε αυτή τη χώρα, δυνάμεις ικανές να προτείνουν ένα όραμα λιγότερο απελπιστικό για το παρόν και το μέλλον της. Επειδή πρόκειται, κατά κύριο λόγο, για μια κινητήρια ελπίδα, που η χώρα την έχει ανάγκη, ώστε να απελευθερωθεί από τις προβλέψεις που την γονατίζουν. Μέσα στην τρύπα της ύφεσης, θα πρέπει να κινητοποιήσει την πίστη για τη μοναδικότητά της ως χώρα, τα διδάγματα της ιστορίας της, για το ότι οι ρίζες της είναι ζωντανές, και από κει να αναπτύξει μια δυναμική η οποία, «σε κάθε κατάρρευση αποδεικτικών στοιχείων», θα την έκανε να απαντήσει με «έναν χαιρετισμό του μέλλοντος», όπως θα πρότεινε ο Ρενέ Σαρ σε καιρούς ταραγμένους.
Όπως και οι περισσότερες χώρες του κόσμου, οι ελληνικές πόλεις συγκεντρώνουν το μεγαλύτερο μέρος του εθνικού πληθυσμού και έχουν την τάση να ξεχνούν «την άλλη Ελλάδα», οι πόλεις της οποίας δεν αντιλαμβάνονται ούτε και βιώνουν την κρίση με τον ίδιο τρόπο. Αρκεί ν’ απομακρυνθεί κανείς από τις πόλεις, να γυρίσει τα χιλιάδες χιλιόμετρα των άγριων ελληνικών ακτών, των προστατευμένων, σε αντίθεση με άλλες μεσογειακές ακτές, από τα πολυπληθή κτίρια που τις έχουν παραμορφώσει τελείως και τους έχουν αφαιρέσει καθετί ποιητικό, να διατρέξει την ύπαιθρο που καλύπτεται με ελαιόδεντρα, οπωροφόρα δένδρα, αμπέλια, όπου χοροπηδούν κατσίκια και πετούν μελίσσια, να καθυστερήσει στα χωριά των οποίων η σιλουέτα αλλάζει σιγά-σιγά, για να ξαναβρεί έναν τρόπο ζωής ελάχιστα ταραγμένο από την κρίση, ο οποίος ξέρει πώς να κρατηθεί και πώς να προωθεί την παραγωγή, την αυτονομία και την αλληλεγγύη. Αυτό επιτρέπει μια ευεργετική αποστασιοποίηση, τόσο ψυχολογική όσο και πραγματική, από τον προβληματισμό της κρίσης που ταράζει τους ευρωπαϊκούς πληθυσμούς. Μπορεί να ακούγεται αφελές να αντιστέκονται έτσι, με σχετική ηρεμία, οι άνθρωποι της νησιωτικής και υπαίθριας χώρας, προστατευμένοι από τη διαιώνιση των παραδοσιακών τρόπων, την άσχημα αυξανόμενη αστική ζωή που είναι πιο άμεσα εκτεθειμένη, να εκθειάζουν τα πλεονεκτήματα του φυσικού περιβάλλοντος και μια πιο ποιοτική ζωή επικεντρωμένη στην απόλαυση των βασικών πρωτογενών αγαθών, σε αντίθεση με το βύθισμα ολόκληρων πληθυσμών στη μοναξιά, τη δυστυχία και την απόγνωση. Στην Ελλάδα όμως αυτή η περικοπή είναι λιγότερο απλοϊκή από ό,τι φαίνεται αρχικά. Επειδή, παρά τον εκτεταμένο χαρακτήρα της Αθηναϊκής μεγαλούπολης και των νοτιοανατολικών βιομηχανικών προαστίων της, παρά τα διαφορετικά μεγέθη των πόλεων της χώρας, η ελληνική πόλη είναι σπανίως βαθιά αποκομμένη από το εσωτερικό της χώρας, που χρησιμεύει ως πραγματική βάση ψυχολογικών και υλικών πόρων, συναισθηματικών και ποιητικών. Πολλοί Έλληνες έχουν, στην ύπαιθρο ή σε ένα νησί, ένα σπίτι - συχνά μια οικογένεια- απ’ όπου οι ίδιοι, αν όχι και οι συγγενείς τους, συγκεντρώνουν και μοιράζονται ελιές, λάδι, λαχανικά, φρούτα, μαρμελάδες, μέλι, τυρί, ψωμί, κρασί, ούζο, τσικουδιά. Αυτά τα προϊόντα αποτελούν πολύ μεγαλύτερη εγγύηση από ένα πιάτο νόστιμο φαγητό: ένα συναισθηματικό παραδοσιακό δεσμό που τρέφει μια αντοχή ψυχική, συναισθηματική και ποιητική, μέσα από την οποία πολλοί Έλληνες φαίνεται να αντιστέκονται καλύτερα στο άγχος και την πείνα που δημιουργούνται από την κρίση από ό, τι φανταζόμαστε από τις πληροφορίες που μας έρχονται στη Γαλλία. Η παραδοσιακή οικογενειακή αλληλεγγύη, που παραμένει πολύ ισχυρή στην Ελλάδα, συμβάλλει, όσον αφορά το υλικό σωματικό, ψυχολογικό και συναισθηματικό επίπεδο, στο να αντέχουν. Αυτό που ξεχωρίζει επίσης, μια και μοιράστηκα για μερικές βδομάδες τη ζωή αυτού του λαού, είναι η διαιώνιση των ουσιαστικών ψυχολογικών και πολιτιστικών πλεονεκτημάτων, μέσα από τα οποία, χωρίς να πέσουμε στα στερεότυπα των τουριστικών γραφείων, ένας συγκεκριμένος τρόπος ζωής παραμένει ακόμα ζωντανός και εν μέρει σωτήριος. Οι καφετέριες και οι ταβέρνες στο πεζοδρόμιο είναι γεμάτες από Έλληνες οι οποίοι, εμφανίζοντας μια ήσυχη χαλαρότητα παρ’ όλ’ αυτά, αρέσκονται, περισσότερο από άλλους, να μοιράζονται ένα ποτήρι ή ένα πιάτο στον καθαρό αέρα, κάτω από τον ήλιο, και να τραβούν τις καρέκλες στο δρόμο για να κουβεντιάσουν. Γι’ αυτή την πλούσια χώρα με τις απέραντες άγριες εκτάσεις, που η έξοχη ομορφιά της παραμένει αμετάβλητη, είναι λοιπόν αναγκαίο - και πολύ μάλιστα - να διορθωθεί η διαστρεβλωμένη παρουσίαση από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, εμπνευσμένη από μια αστική αναφορά μόνο (δηλαδή συγκεντρωτική) και να λαμβάνεται υπόψη το δέσιμο με τις ρίζες που διατηρεί κάθε Έλληνας με μια αρχαία παράδοση του εθιμικού τρόπου ζωής. Αυτά είναι σίγουρα σε μεγάλο βαθμό λιγότερο εμφανή, λιγότερο ευνοούμενα από τα τηλεοπτικά ρεπορτάζ, μικρότερης αξίας από τις πολιτικές πελατειακές σχέσεις, οι οποίες φαίνεται να επιμένουν στο να ευνοούν, μέσω της επανάληψης του φόβου για το μέλλον, μια λαϊκίστικη αντίδραση που προωθείται από τα άκρα.
Η χώρα αυτή είναι ιδιαίτερη από γεωγραφική και κοινωνιολογική άποψη. Είναι επίσης μια χώρα μυθική, με μια ιστορία που εξακολουθεί να την διαποτίζει ακόμα, έστω και αν μερικές φορές την βαραίνει. Χωρίς να ανατρέξουμε πολύ πίσω στο χρόνο, στο δέκατο ένατο αιώνα, αντιστάθηκε στον τούρκικο ζυγό και επανέκτησε την ανεξαρτησία της. Στον εικοστό αιώνα, αντιστάθηκε στο φασισμό που οδήγησε στον εμφύλιο πόλεμο, και ακολούθησε η αντίσταση στη δικτατορία των συνταγματαρχών. Όμως η πιο πρόσφατη ιστορία δεν μπορεί να επισκιάσει την επίδραση της αρχαιότητας που είναι πάντοτε παρούσα. Αντί να την ξεπαστρέψει μια για πάντα, όπως προτείνει ο Χρήστος Χρυσόπουλος στο μυθιστόρημά του Ο βομβιστής του Παρθενώνα (και πριν από αυτόν ο Γιώργος Μακρής), με τη μεταφορική σημασία της κονιορτοποίησης της Ακρόπολης, που δεσπόζει πάνω στην πρωτεύουσα και κατά συνέπεια πάνω σ’ ολόκληρη τη χώρα, πρέπει αντίθετα ο λαός να λάβει υπόψη το ψυχολογικό πλεονέκτημα που του προσφέρει, ακόμη και σήμερα, η συνείδηση τού ότι είναι κληρονόμος ενός διάσημου και αναγνωρισμένου παρελθόντος. Αυτό φαίνεται με πολλούς τρόπους στην εθνική ζωή και συμβάλλει στο αίσθημα της μοναδικότητας, της ενότητας και της αξιοπρέπειας των ανθρώπων. Οι δρόμοι με ονόματα ανθρώπων, με αναφορές θεών και προσώπων από τη μυθολογία, οι ιστορίες και οι θρύλοι, που παίζονται ή τραγουδιούνται στο θέατρο, που βρίσκονται στη μουσική και στα τραγούδια, υπάρχουν στην καθημερινή ζωή όλων των Ελλήνων, διατηρούν δηλαδή αυτή την συνεχή αναφορά σε μια επιβλητική περίοδο της ιστορίας της χώρας, που παρέχει σε μεγάλο βαθμό την τιμή, αν όχι την εθνική υπερηφάνεια. Στο πλαίσιο αυτό, η Ελλάδα γνωρίζει -και έμμεσα υπενθυμίζει σε όλους- ότι είναι σίγουρα η πιο πρωταρχική, η πιο ουσιαστική- και ίσως η πιο ενωτική- χώρα του ευρωπαϊκού πολιτισμού. Είναι λοιπόν απαραίτητη για να συνεχιστεί η πολιτική, οικονομική και πολιτιστική οικοδόμηση της Ευρώπης.
Αν και χτυπημένη από το οικονομικό και τραπεζικό σύστημα που την έχει υπερβεί – χωρίς να είναι σε θέση να απαλλαγεί από τα εσωτερικά της κακά, κυρίως πολιτικά, που την έχουν αποδυναμώσει πολύ σοβαρά-η Ελλάδα δεν είναι μόνο ο φτωχός προβληματικός συγγενής της Ευρωπαϊκής Ένωσης, στη ζώνη του ευρώ. Είναι μια εξαιρετική χώρα, της οποίας οι ιστορικοί, γεωγραφικοί, πολιτιστικοί, ανθρώπινοι, μυθολογικοί και ποιητικοί πόροι είναι χρήσιμοι για όλους τους Ευρωπαίους· ένας λαός ανήσυχος μα γενναίος, ικανός να αντιμετωπίσει για μια ακόμη φορά μία μοίρα αρνητική. Μια χώρα που ενστικτωδώς ξέρει ότι εξακολουθεί να φέρει τον ανέγγιχτο πλούτο της γεωγραφίας της, της ιστορίας της και την ανθρωπολογική της μοναδικότητα, και η οποία αντλεί από εκεί τη διακριτική, αλλά σταθερή δύναμή της για αντίσταση και ανάκαμψη. Αναμφισβήτητα όχι, η Ελλάδα δεν πρέπει να επισπεύσει το θάνατό της, να προσφέρει τον εαυτό της ως εξιλαστήριο θύμα μιας ξένης κοινότητας, που αποσκοπεί στο να εξασφαλίσει την δική της επιβίωση, καθιστώντας την αποδιοπομπαίο τράγο, δεν πρέπει να αρνηθεί ούτε να υποταχθεί στις αυτοκτονικές τάσεις που θα της φέρουν την κατάρρευση που την επηρεάζει, να προσποιείται ότι προετοιμάζεται για την εξαφάνισή της. Οι διανοούμενοι της χώρας θα πρέπει, αντί να παίζουν τη νεκρική πομπή των πενθούντων, να αναζωογονήσουν τις υπόγειες ανέπαφες δυνάμεις στη χώρα που τους χρειάζεται, ως μια σύγχρονη χορωδία. Όχι Δημήτρη Δημητριάδη, η Ελλάδα δεν πέθανε.

Μετάφραση: Βάσω Δερμάνη Jean-Claude


Τετάρτη, 29 Αυγούστου 2012

ΚΟΥΛΤΟΥΡΑ «ΒΟΛΕΜΑΤΟΣ»

ΠΡΟΚΛΗΣΕΙΣ
                        
                        ΤΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΗΣ ΑΝΕΞΑΡΤΗΣΙΑΣ

Του Στέφανου Κωνσταντινίδη*

Στο χώρο του πολιτισμού η Κύπρος, λόγω της αγγλικής αποικιοκρατίας και των προβλημάτων που προέκυψαν μετά την ανεξαρτησία, δεν γνώρισε σε βάθος, πέρα από το εθνικό κίνημα, άλλα πολιτισμικά ή και πολιτικά κινήματα που παρουσιάστηκαν ιδίως τη δεκαετία του ’60 στον υπόλοιπο κόσμο. Το γεγονός άλλωστε ότι δεν διέθετε πανεπιστήμιο και οι Κύπριοι φοιτητές βρίσκονταν διεσπαρμένοι ανά τον κόσμο, την αποστέρησε από τα φοιτητικά κινήματα που αναπτύχθηκαν στη δεκαετία του ’60 στον υπόλοιπο κόσμο. Το εθνικό πρόβλημα εξάλλου απορροφούσε τις πιο ζωντανές δυνάμεις και απέτρεπε την όποια αμφισβήτηση των διάφορων κατεστημένων. H μόνιμη αμφισβήτηση της αποικιοκρατίας μέχρι το 1960, δεν ήταν αρκετή για να δημιουργήσει ευρύτερες κοινωνικές και πολιτισμικές αμφισβητήσεις και ανατροπές. Μετά το ’60 και με το αίσθημα της μη δικαίωσης, χάθηκε ακόμη και το αντιστασιακό πνεύμα και κυριάρχησε μια κουλτούρα «βολέματος».
Σε γενικές γραμμές το κυπριακό πολιτισμικό πλαίσιο, στην πρώτη περίοδο της ανεξαρτησίας παρέμεινε, τουλάχιστον εν μέρει, κλειστό, βίωσε μια σχετική απομόνωση, και αρκέστηκε, εν πολλοίς, σε ένα είδος fast food από την Αγγλία και την Ελλάδα.
Ένας από τους λόγους που τα νερά παρέμειναν λιμνάζοντα στο χώρο της κυπριακής κουλτούρας, οφειλόταν και στην ομοιογένεια που παρουσίαζε ο χώρος της Αριστεράς με το ΑΚΕΛ, προσηλωμένο στα σοβιετικά πρότυπα. Στο θεωρητικό επίπεδο ο χώρος αυτός παρήγαγε ελάχιστα και τα κομματικά στελέχη ικανοποιούνταν με το σοβιετικό fast food. Ούτε οι ευρωκομμουνιστικές ανησυχίες, ούτε η άνθιση του μαοϊσμού και του τροτσκισμού ή του τσεχοσλοβάκικου σοσιαλισμού με «ανθρώπινο πρόσωπο», έφτασαν ποτέ στην Κύπρο, πέρα από κάποιους μακρινούς απόηχους. Κατά συνέπεια και στο χώρο του πολιτισμού  αναπαραγόταν ο «σοσιαλιστικός ρεαλισμός», φτωχότερος φυσικά από τον πρωτογενή του σοβιετικού χώρου που τουλάχιστον σε κάποιους τομείς παρουσίαζε μια τεχνική εντέλεια. Ακόμη και σε σύγκριση με την ελληνική Αριστερά που βγήκε ηττημένη από τον Εμφύλιο Πόλεμο, το ΑΚΕΛ παρουσιάζεται σε μειονεκτική θέση. Η αριστερή διανόηση στην Ελλάδα παρά την ήττα του  Κομμουνιστικού Κόμματος Ελλάδας-ΚΚΕ στον Εμφύλιο Πόλεμο, πέτυχε ουσιαστικά την ιδεολογική και πολιτισμική επιβολή της. Ακόμη και σε επίπεδο θεωρητικής σκέψης, παρά τους δογματικούς περιορισμούς που επέβαλε το ΚΚΕ, παρατηρείται μια έστω και περιορισμένη ζύμωση και ανανέωση. Κυρίως όμως στο χώρο της τέχνης και της κουλτούρας γενικότερα, η ελληνική Αριστερά παρουσιάζει μεταπολεμικά μια αξιοσημείωτη διακίνηση ιδεών και μια παραγωγική ευφορία. Όλα αυτά ανακόπηκαν βέβαια στην Ελλάδα με τη στρατιωτική δικτατορία.
Στην Κύπρο το κοινωνικο-πολιτισμικό και κοινωνικο-πολιτικό κλίμα δεν επέτρεψε καμιά ρωγμή ούτε στο χώρο της μεταπρατικής αστικής τάξης ή των μικροαστικών στρωμάτων, ούτε στο χώρο ενός συντηρητικού ουσιαστικά και κομφορμιστικού κόμματος της Αριστεράς, του ΑΚΕΛ. Φυσικά όλα αυτά δεν αναιρούν το ρόλο του ΑΚΕΛ στην ανάπτυξη του εργατικού κινήματος, ούτε τους αγώνες του για τη βελτίωση των συνθηκών των εργαζομένων. Ούτε και υποτιμάται ο ρόλος διανοουμένων που κινήθηκαν με ανησυχίες στο χώρο του ή στα κομματικά του σύνορα, αν και οι πιο ανήσυχοι από αυτούς κινήθηκαν εκτός Κύπρου τον περισσότερο καιρό και σε επαφή με ιδέες που διακινούνταν στον ευρύτερο χώρο της Αριστεράς.
Ακόμη και σε ένα χώρο όπου παραδοσιακά οι Κύπριοι είχαν μια σχετικά σεβαστή παρουσία, αυτός της λογοτεχνίας και ειδικότερα της ποίησης, εισέβαλε ο κρατισμός, ο δημοσιοϋπαλληλισμός και ο συντηρητισμός, αν όχι η οσφυοκαμψία. Θα ήταν ενδιαφέρον να γινόταν μια έρευνα για να μαθαίναμε, πόσοι από τους λογοτέχνες της περιόδου της ανεξαρτησίας δεν ήταν δημόσιοι υπάλληλοι. Πόσο όμως «αμφισβητίας» ή κριτικός, για να μη πω επαναστάτης, μπορεί να είναι ο διανοούμενος που βιώνει τον γνωστό κυπριακό δημοσιοϋπαλληλισμό;
Τελικά η κυπριακή κοινωνία παράγει πολιτισμό με αυτή την κομφορμιστική νοοτροπία των διανοουμένων της; Κι είναι δυνατό να πάει μπροστά μια κοινωνία χωρίς διανοούμενους με κριτική αντίληψη του κόσμου;

Ο Στέφανος Κωνσταντινίδης είναι καθηγητής πολιτικών επιστημών στο Κεμπέκ του Καναδά και επιστημονικός συνεργάτης του Πανεπιστημίου Κρήτης.

* E-mail   stephanos.constantinides@gmail.com



Δευτέρα, 7 Μαΐου 2012

Περί κυπριακής διαλέκτου

                                ΑΝΤΙ ΔΙΑΛΟΓΟΥ, Ο ΑΥΤΟΘΑΥΜΑΣΜΟΣ!

                                                   Το πουλλίν το σιεζαρίδιν όπου πάει το κωλίν του παίρνει το!

Το κείμενο του κ. Αλέξανδρου Γεωργίου (στο εξής A.Γ) με τίτλο «Αντί διαλόγου, ύβρεις» (εφ. Πολίτης, ημ. 29 Απριλίου 2012) πολύ με εξέπληξε. Ο τίτλος που δόθηκε στο κείμενο είναι τουλάχιστον ατυχής. Ένας άλλος τίτλος, όπως π.χ. «Αντί διαλόγου, ο αυτοθαυμασμός!», θα ανταποκρινόταν, ίσως, πληρέστερα στην «εργολαβική», όπως φαίνεται, προσπάθεια του συγγραφέα του να συνοψίσει τις απόψεις του κ. Γεωργίου Α. Ξενή για την Κυπριακή Ελληνική ως ποικιλία (διάλεκτο) της ελληνικής γλώσσας που ομιλείται στην Κύπρο. Προς τι όμως η συνόψιση αυτή και υπό ποια ιδιότητα την κάνει ένας «άγνωστος» τρίτος και όχι ο ίδιος ο κ. Ξενής, αν έκρινε, βέβαια, ο ίδιος σκόπιμο να την κάνει, υπό το φως της αποτυχίας του να πείσει με τις διατυπωθείσες ως τώρα απόψεις του; Και τι συνόψιση είναι αυτή, η οποία, σε τελευταία ανάλυση, επί μερικών σημείων, είναι εκτενέστερη και από το συνοψισμένο κείμενο του κ. Ξενή που δημοσιεύτηκε στον Τύπο; Προς τι, επίσης, η βιβλιογραφία (N. Chomsky, R. Greenberg, L. Hjelmslev), τη στιγμή που, εξ όσων έχω υπόψη μου, ο ίδιος ο κ. Ξενής ποτέ δεν επικαλέστηκε τη βιβλιογραφία αυτή; Δεν πέρασε από το μυαλό του κ. Α. Γ. ότι η ενέργειά του αυτή είναι δυνατόν να εκθέτει τον κ. Ξενή παρά να τον ενισχύει από την παράλειψή του να το κάνει ο ίδιος;
Υπό το φως των πιο πάνω δεδομένων, ο επαρκής αναγνώστης δεν μπορεί παρά να εικάσει ότι ο κ. Α Γ. α) ενεργεί, ίσως, καθ’ υπόδειξη τρίτου ή β) δεν είναι υπαρκτό πρόσωπο, με την έννοια ότι το κείμενο γράφτηκε, ίσως, από κάποιον άλλο.
Οι πιο πάνω εικασίες ενισχύονται, πολύ ή λίγο, από τις εξής επιμέρους παρατηρήσεις:
Α) Ο κ. Α.Γ. (λυπούμαι που δεν τον γνωρίζω) αναφέρεται, αφενός, στον αποστολέα της ανοικτής επιστολής που δημοσιεύτηκε στον Πολίτη (ημ.22 Απρ. 2012) ως «άγνωστων επιστημονικών και πραγματικών στοιχείων», και στον αποδέκτη, αφετέρου, δηλ. «τον αναπληρωτή καθηγητή του Πανεπιστημίου Κύπρου κ. Γεώργιο Ξενή». Από τη μια, λοιπόν, ο Νεόφυτος Επιφανείου (sic), που ως επιστήμονας είναι άγνωστος, όπως, άλλωστε, άγνωστα είναι και τα υπόλοιπα στοιχεία που συγκροτούν το C.V. του, όπως, τουλάχιστον, ισχυρίζεται ο κ. Α.Γ., ενώ από την άλλη έχουμε ενώπιόν μας έναν Αναπλ. Καθηγητή του Πανεπιστημίου Κύπρου, τον κ. Ξενή, ένα «διεθνώς καταξιωμένο επιστήμονα και προσφάτως βραβευμένο από την Ακαδημία Αθηνών!» Εν άλλοις λόγοις, από πού ως τα πού ο κ. Επιφανείου (sic) τολμά να αρθρώσει λόγο για ένα τόσο σημαντικό θέμα και προπάντων να τα βάλει με τον κ. Ξενή! Αυτό μου θυμίζει τον «Ανώνυμο» που, θέλοντας να κακίσει την τόλμη του κ. Κ. Γιαγκουλλή να διαφωνήσει με τον κ. Ξενή για τις προκλητικές απόψεις που διατύπωσε για τους μελετητές της Κυπριακής διαλέκτου, έγραψε: «Ο κ. Γιαγκουλλής (…) διεγείρει θυμηδία το ότι «διορθώνει» τον Καθ. κ. Ξενή»! Αν, λοιπόν, ο κ. Επιφανείου (sic) κακώς τολμά να καταθέσει την άποψή του για θέματα γλώσσας, αφού είναι «άγνωστων επιστημονικών και πραγματικών στοιχείων», τότε, mutatis mutandis, και ο κ. Α.Γ. (αν είναι υπαρκτό, όπως εύχομαι, πρόσωπο), κακώς παρεμβαίνει σε μια επιστημονική συζήτηση που δεν τον αφορά, κυρίως γιατί και ο ίδιος, όπως φαίνεται, είναι «άγνωστων επιστημονικών και πραγματικών στοιχείων»! Αν όμως ο κ. Α.Γ. δεν είναι υπαρκτό πρόσωπο, αλλά ένα alter ego κάποιου άλλου (αλήθεια, ποιου;) τότε τα πράγματα αλλάζουν και δε μου πέφτει λόγος για το τεραστίων ηθικών διαστάσεων θέμα που εγείρεται και που πρέπει να διερευνηθεί και να συζητηθεί.
Β) Ο κ. Α. Γ. (ενδιαφέρομαι να μάθω περισσότερα γι’ αυτόν) ισχυρίζεται ότι ο κ. Επιφανείου (sic) χρησιμοποιεί «ένα ψευτοκουλτουριάρικο και εν πολλοίς ακατανόητο ύφος» και «αποδίδει ιδέες στον κ. Ξενή που ποτέ δεν υποστήριξε (λ.χ. ότι η κυπριακή διάλεκτος είναι κίνδυνος για την ελληνική γλώσσα!)» Φαίνεται ότι ο κ. Α.Γ. δε διάβασε τις δημοσιευθείσες επιστολές του κ. Ξενή για την κυπριακή διάλεκτο και τους μελετητές της ή προσπαθεί να συσκοτίσει εκ των υστέρων τα πράγματα και να θολώσει τεχνηέντως το τοπίο. Βέβαια, η ασάφεια και το «ακατανόητο ύφος» είναι τα χαρακτηριστικά του κ. Ξενή, διαφορετικά, αν ήταν εξαρχής σαφής («σοφών το σαφές»), η ανάγκη παρέμβασης του κ. Γεωργίου για να διευκρινίσει και να συνοψίσει εκ των υστέρων τις απόψεις του κ. Ξενή θα ήταν αχρείαστη και περιττή και δε θα έδινε λαβή για εκ διαμέτρου αντίθετες ερμηνείες. Ο όρος Νεοελληνική Κοινή είναι πολυσήμαντος, ο κ. Ξενής όμως δε διευκρινίζει με ποια σημασία τον χρησιμοποιεί, με αποτέλεσμα άλλα να εννοεί αυτός και άλλα οι συνομιλητές του. Σήμερα με τον όρο αυτό τίποτε άλλο δεν εννοούμε παρά τη Νεοελληνική γλώσσα (Γ. Μπαμπινιώτης, εφ. Το Βήμα, ημ. 5.12.1999).
Γ) Ο κ. Α.Γ. (αλήθεια, ποιος είναι;) επαναλαμβάνει, σχεδόν αντιγράφει, τον κ. Ξενή σε ό,τι αφορά τους λεγόμενους Νεοκύπριους, οι οποίοι αποκαλούνται «κυπροσοβινιστές», «εθνικιστές» κ.ά., χωρίς όμως να κατονομάζονται! Αυτό είναι απαράδεχτο! Δεν μπορείς να κινδυνολογείς, να αναστατώνεις, να διεγείρεις και να προκαλείς το δημόσιο αίσθημα μιλώντας γενικά και αόριστα. «Ορθότατα», γράφει ο κ. Α.Γ., «ο κ. Ξενής περιγράφει την ιδεολογική τάση και δεν κατονομάζει πρόσωπα: η προσωποποίηση της συζήτησης και η στοχοποίηση συμπολιτών μας είναι από τα θλιβερά στοιχεία του δημόσιου λόγου της Κύπρου». Δηλαδή ο κ. Ξενής, όπως μας εξηγείται εδώ και εφόσον τον εκφράζει ορθά και κατ’ εξουσιοδότηση ο κ. Α.Γ., δε λέει τα πράγματα με το όνομά τους και δε βάζει πρόσωπα και πράγματα στη θέση τους. Μιλά γενικά και αόριστα, χωρίς να κατονομάζει κανέναν, απλώς για να τον προσέχουμε και για να επιβεβαιώνουμε την παρουσία του.
Δ) Κοινός στόχος τόσο του κ. Α.Γ. όσο και του κ. Γεωργίου Α. Ξενή είναι, μεταξύ άλλων, η πολεμική εναντίον της Ιστορίας της Νεότερης Κυπριακής Λογοτεχνίας των Γ. Κεχαγιόγλου - Λ. Παπαλεοντίου (εδώ κατ’ εξαίρεση κατονομάζονται πρόσωπα!). Ενώ όμως ο κ. Α.Γ. σημειώνει με έμφαση ότι ο κ. Γεώργιος Α. Ξενής είναι «προσφάτως βραβευμένος από την Ακαδημία Αθηνών», όλως περιέργως αποσιωπά το γεγονός ότι οι Γ. Κεχαγιόγλου - Λ. Παπαλεοντίου (εκτός από… Νεοκύπριοι! – έτσι τους βάφτισε ο καθηγητής Π. Βουτουρής) είναι προσφάτως βραβευμένοι τόσο από την Ακαδημία Αθηνών όσο και από το Υπουργείο Παιδείας και Πολιτισμού. Κατά τα άλλα μιλούμε για επιστημονικό διάλογο!
Ε) Τελειώνοντας θα ήθελα να υποδείξω στον κ. Α.Γ, που τόσο κόπτεται -και καλά κάνει- για την Κοινή Νεοελλληνική (γρ. Νεοελληνική γλώσσα), ότι τα εξής χωρία από το κείμενό του δεν αποτελούν καλά ελληνικά: α) «Εκτός από αυτά η επιστολή αποδίδει ιδέες στον κ. Ξενή που ποτέ δεν υποστήριξε ή παρουσιάζει ως δικές της ιδέες που ήδη υποστήριξε ο κ. Ξενής». β) «Τους είναι αρεστό να κάνουν ad hominem επιθέσεις, όπως είναι ο αρθρογράφος της ανοικτής επιστολής».
Επειδή ο κ. Ξενής βάζει τελεία και παύλα στην περαιτέρω συζήτηση με τον υποφαινόμενο, θα ήθελα να του στείλω τα χαιρετίσματά μου. Πολύ θα μου λείψει! Όσο για το εξής αρχαίο χωρίο που χρησιμοποιεί ως τίτλο, καλό θα ήταν αν δήλωνε ότι ανήκει στον Πίνδαρο (Ν.7.105): Ταυτά δε τρις τετράκι τ’ αμπολείν / απορία τελέθει. Προσωπικά εμπιστεύομαι και τη δίολη ή δίπουρκη και την τρίολη καλλιέργεια της γης (και της σκέψης), ακόμα και το απλό νιατίν και την καλουρκάν, φτάνει να είναι «βαθκιά». Όντως, όμως, τα πολλά λόγια έν’ φτώσεια!

Κ. Γιαγκουλλής
1 Μαΐου 2012

Δευτέρα, 30 Απριλίου 2012

Ένα μυθιστόρημα - σταθμός

Η Ανατολική Μεσόγειος  της Ήβης Μελεάγρου


H Ανατολική Μεσόγειος (1969) της Ήβης Μελεάγρου μπορεί να θεωρηθεί η πρώτη σημαντική κορύφωση, ένα μεγάλο άλμα τόσο στο πεζογραφικό της έργο όσο και στο μυθιστόρημα που γράφεται στην Κύπρο κατά τον 20ό αιώνα. Πειραματικό, αποσπασματικό και συχνά δύσβατο, με διδάγματα από την ευρωπαϊκή παράδοση του μοντερνισμού και του γαλλικού Νέου Μυθιστορήματος (τη λεγόμενη «Σχολή του βλέμματος»), με αφηγηματική γλώσσα πολύμορφη, συνήθως υπαινικτική και μεταφορική, λέει λιγότερα και κρύβει περισσότερα. Με την αξιοποίηση της πολυεστιακής αφήγησης η συγγραφέας επιχειρεί να δείξει πολυπρισματικά τα πράγματα και να χωνεύσει στον ερωτικό καμβά της μυθοπλασίας στοιχεία από το κυπριακό ιστορικό πλαίσιο των χρόνων γύρω στο 1960.
Όσο και αν η θεματική και η αφηγηματική δομή του μυθιστορήματος κατατεμαχίζονται και διαχέονται με μοντερνιστικούς ρητορικούς τρόπους, πολλά στοιχεία παραπέμπουν ευδιάκριτα ή πιο καλυμμένα σε στιγμές της πιο πρόσφατης κυπριακής ιστορίας: Ο απελευθερωτικός και ενωτικός αγώνας μνημειώνεται κυρίως με τις σελίδες που γράφει ο νεαρός Κορνάρος στις τελευταίες στιγμές της ζωής του, προτού απαγχονιστεί από τους βρετανούς αποικιοκράτες. Άλλα περιστατικά, όπως οι πρώτες αιματηρές συγκρούσεις ανάμεσα σε Ελληνοκύπριους και Τουρκοκύπριους το καλοκαίρι του 1958, συσσωρεύονται επαναληπτικά, με υπαινιγμούς και αποσιωπήσεις, και επανέρχονται επίμονα και βασανιστικά στον μονόλογο και στις ανομολόγητες ενδοσκοπήσεις της κεντρικής ηρωίδας, που αποτυπώνονται συχνά με καφέ τυπογραφικά στοιχεία, ή ακόμα και σε λογής μεταδιηγήσεις, όπως τη διήγηση της Ανθούσας. Επίσης, ιδίως σε πολιτικές συζητήσεις δυο δικηγόρων του μυθιστορήματος, του Ίωνα και του Γιώργου, περνούν οι προβληματικές συνθήκες Ζυρίχης και Λονδίνου, με τις οποίες προβλεπόταν η ίδρυση μιας δήθεν ανεξάρτητης αλλά στην ουσία εξαρτημένης και κολοβής Κυπριακής Δημοκρατίας, το αίσθημα της διάψευσης που επικρατούσε στο δυσλειτουργικό κυπριακό κράτος, οι σχεδιασμοί της κυβέρνησης Μακαρίου για τροποποίηση του Συντάγματος με τα λεγόμενα δεκατρία σημεία, με αποκορύφωμα την έκρηξη των διακοινοτικών συγκρούσεων παραμονές Χριστουγέννων του 1963. Παράλληλα ενσωματώνονται και διηγήσεις, βιώματα, μνήμες, υπαινιγμοί που παραπέμπουν σε παλιότερες εποχές· λ.χ. σε μορφές της αρχαίας κυπριακής ιστορίας (Κινύρας, Ευαγόρας, Ονήσιλος), στο μαρτύριο του Βραγαδίνου κατά την άλωση της Αμμοχώστου από τους Τούρκους το 1571, στον απαγχονισμό του «δεσπότη», δηλ. του αρχιεπισκόπου Κυπριανού, κατά τα αιματηρά γεγονότα της 9ης Ιουλίου 1821, κτλ. Όλα αυτά υποτυπώνονται και συνυφαίνονται με ποικίλους ρητορικούς τρόπους στον αφηγηματικό ιστό του μυθιστορήματος, καλά συγχωνευμένα με τη μυθοπλασία.
Η συγγραφέας επιλέγει να φωτίσει τα πράγματα κυρίως από τη σκοπιά της Μαργαρίτας και κατά δεύτερο λόγο με το βλέμμα του θείου Ίωνα. Η εστίαση εκχωρείται περισσότερο φευγαλέα στον Νικήτα, στη Φρύνη και στον Κορνάρο. Στο μεγαλύτερο μέρος του βιβλίου η αφήγηση είναι εστιασμένη στο πρόσωπο της Μαργαρίτας, η οποία κινείται με το αμάξι της στον χώρο – κυρίως στην περίκλειστη από τα ενετικά τείχη παλιά πόλη της Λευκωσίας και κατεξοχήν στη βορινή πλευρά της – και φωτογραφίζει με το βλέμμα της αναγνωρίσιμα μνημεία και κτίσματα (ενετικά τείχη, τάφρος, Φραγκοεκκλησιά, Πύλη Κερύνειας, άγαλμα του Ατατούρκ, Πλατεία Σεραγίου, μεσαιωνική εκκλησία Αγίας Σοφίας, τέμενος Μπαϊραχτάρη, Πύλη Πάφου κτλ.), και ταυτόχρονα επιχειρεί διαρκείς καταδύσεις και αναδιπλώσεις στον χρόνο, για να φέρει στην επιφάνεια γεγονότα και συμβάντα που σημάδεψαν την πολιτική ζωή του τόπου (και τη δική της): Στο πρώτο μέρος του μυθιστορήματος δίνονται κομματιαστά και αρκετά συγκαλυμμένα οι σφαγές ομάδας Ελληνοκυπρίων από φανατισμένους Τουρκοκύπριους, οι οποίες έγιναν με την υποκίνηση και τη συμβολή βρετανών αποικιοκρατών τον Ιούνιο του 1958 ανάμεσα στα χωριά Κιόνελι και Κοντεμένος. Πρόκειται για εύγλωττο παράδειγμα της αποικιοκρατικής πολιτικής του «διαίρει και βασίλευε» («divide et impera»). Καθώς η Μαργαρίτα διασχίζει τον κάμπο από τη Λευκωσία προς την Κερύνεια, αναπλάθει νοερά την αγωνιώδη προσπάθεια των αθώων ελληνοκύπριων πολιτών να γλιτώσουν τη σφαγή τρέχοντας μέσα στα αθέριστα σπαρτά και στο γυμνό τοπίο, που δεν τους παρέχει καμιά κάλυψη και προστασία. Σε τέτοιες σκηνές εσωτερικής αναδίπλωσης, η Μαργαρίτα στρέφεται στον εαυτό της και συνδιαλέγεται με το διχασμένο εγώ της, την Ελένη. Υιοθετώντας ανάλογες τεχνικές συγγραφέων του μοντερνισμού και του γαλλικού Νέου Μυθιστορήματος (λ.χ. του Κλοντ Σιμόν και του Σάμιουελ Μπέκετ), η Μελεάγρου φρόντισε να εκτυπώσει με σκουροκόκκινο χρώμα τέτοια χωρία ενδοσκόπησης και αναμέτρησης με το άλλο εγώ, που λειτουργούν ως βαλβίδας ασφαλείας για να διοχετευτούν φόβοι, εμμονές, παιδικά τραύματα και ανομολόγητοι πόθοι.
Δεν έχει άδικο ο Σεφέρης όταν γράφει στις 25 Ιουνίου 1970 σε επιστολή του προς τη Μελεάγρου: «Εσείς όμως έχετε μιαν άμεση αίσθηση της γης, που δεν το βρίσκει κανείς εύκολα». Αυτή η άμεση αίσθηση της γης επιτυγχάνεται μέσω της Μαργαρίτας, που εισπνέει και εγκλωβίζει με όλες τις αισθήσεις της τον χώρο που την περιβάλλει, την πόλη με τα τείχη και τα μνημεία της, την άνυδρη γη του κάμπου, τα βουνά, τη θάλασσα. Μάλιστα η ηρωίδα επιδιώκει να ζωγραφίσει τοπιογραφίες, όσο και αν η ζωγραφική είναι απλώς μια διέξοδος, μια αφορμή για να ξεφεύγει από τα προβλήματά της. Το κείμενο αρχίζει (και τελειώνει) με αποσιωπητικά, με μικρό αρχικό γράμμα, για να υποδηλωθεί ότι δεν έχει αρχή ούτε τέλος, όπως ταιριάζει με την πεζογραφία του μοντερνισμού.
Η ερωτική (και πολιτική) μορφή της Μαργαρίτας έλκει γύρω της (σαν συγκολλητικός ιστός αράχνης) πρόσωπα και καταστάσεις, όπως το πρόσωπο του θείου Ίωνα και, χωρίς να το ξέρει, τη μορφή του ετοιμοθάνατου νεαρού αγωνιστή Κορνάρου. Ο εξ αγχιστείας θείος Ίων, καλός δικηγόρος και κατεξοχήν ιδεολόγος, είναι το πλέον πολιτικό αφηγηματικό πρόσωπο του μυθιστορήματος (το όνομά του ενδέχεται να παραπέμπει στον ιδεολόγο Ίωνα Δραγούμη και συνειρμικά στον έρωτά του για την Π. Δέλτα). Ο Ίων αναπλάθει νοερά εικόνες από τον αγώνα της ΕΟΚΑ και βιώνει έντονα την ιδεολογική διάψευση που επισφράγισε την έκβασή του, με τις συνθήκες εγκαθίδρυσης της Κυπριακής Δημοκρατίας. Από την προοπτική του αφηγηματικού παρόντος (Δεκέμβριος 1963) ο θείος Ίων ανακαλεί στη μνήμη του τις τελευταίες στιγμές και την εκτέλεση του Κορνάρου (που είχε γίνει το 1958, μετά την πρώτη έκρηξη των διακοινοτικών συγκρούσεων), διαβάζοντας και το ημερολόγιο που άφησε ο τελευταίος. Ο ίδιος αξιολογεί ως υπερβολικά τα προνόμια που δόθηκαν στους Τουρκοκύπριους με τις συνθήκες εγκαθίδρυσης και θεωρεί ότι η σχεδιαζόμενη αναθεώρηση του Συντάγματος σε «δεκατρία σημεία» δεν πρόκειται να επιφέρει «τομήν εις την κατάργησιν των πανάθλιων Συμφωνιών».
Ο έφηβος Κορνάρος συνοψίζει στο πρόσωπό του νεαρούς αγωνιστές του απελευθερωτικού αγώνα της ΕΟΚΑ, όπως τον Ευαγόρα Παλληκαρίδη, τον Μιχαλάκη Καραολή αλλά και τον Μάρκο Δράκο, που ζήτησε να ακούσει την Ενάτη Συμφωνία του Μπετόβεν προτού οδηγηθεί στην αγχόνη. Οι υποτιθέμενες ημερολογιακές σημειώσεις του Κορνάρου, που εκτυπώνονται με πένθιμο μοβ χρώμα, αποτελούν μιαν από τις πιο γοητευτικές σελίδες που γράφτηκαν για τον κυπριακό αγώνα του 1955-1959: Εδώ ο αφηγηματικός χρόνος διαστέλλεται για να χωρέσει ένας καταιγισμός σκέψεων της ύστατης στιγμής, όταν ο νέος συνωθεί σε ημερολογιακές σημειώσεις, που καταλήγουν σε παραληρηματικό μονόλογο, μνήμες από τον αγώνα και τους συναγωνιστές του, οράματα και ιδανικά, την αγάπη για τη ζωή και τον φόβο του θανάτου, ενώ η Ενάτη Συμφωνία του Μπετόβεν ηχεί στα αυτιά του ως πένθιμο εμβατήριο για τον επικείμενο απαγχονισμό του. Αρχικά ο δεκαοχτάχρονος ήρωας προσπαθεί να πιαστεί από τη ζωή, συνομιλώντας νοερά με τον συναγωνιστή του Βασίλη, που έχει ήδη εκτελεστεί, και με την ερωτική μορφή της Μαργαρίτας. Στο τέλος, όμως, στρέφεται στον εαυτό του, ξεπερνά τον φόβο του θανάτου και αναγνωρίζει το μεγαλείο της ψυχής του· είναι έτοιμος πια να αντιμετωπίσει την αγχόνη των βρετανών αποικιοκρατών για χάρη της πατρίδας του.
Ο Σεφέρης, εκτός από την «άμεση αίσθηση της γης», πρόσεξε και επιδοκίμασε στην Ανατολική Μεσόγειο και την παρουσία του «τυφλού ποιητάρη», του επαγγελματία ριμαδόρου που τύπωσε σε φυλλάδα ένα τραγούδι του στην κυπριακή διάλεκτο, στο οποίο αποτυπώνονται οι διακοινοτικές συγκρούσεις και ο φόνος ενός παλικαριού. Ασφαλώς ο Σεφέρης γοητεύεται από την εμφάνιση ενός λαϊκού στιχοπλόκου, ο οποίος μεταφέρει σε στίχους την επικαιρότητα. Η σκηνή με τον τυφλό ποιητάρη, που δίνεται από τη σκοπιά της Μαργαρίτας, προφανώς αποδίδει το λαϊκό αίσθημα και την κοινή αντίληψη για την έξαρση των διακοινοτικών συγκρούσεων και την αυξανόμενη εχθρότητα ανάμεσα σε Ελληνοκύπριους και Τουρκοκύπριους. Οι ποιητάρικοι στίχοι, που γράφτηκαν από την ίδια τη Μελεάγρου με πρότυπο τις ποιητάρκες φυλλάδες, λειτουργούν ως μεταδιήγηση και αποδίδουν μανιχαϊστικά, σύμφωνα με τη λαϊκή αντίληψη, τις βλέψεις και τις διεκδικήσεις των Τουρκοκυπρίων.
Η Ανατολική Μεσόγειος αλλά και η πιο σύνθετη Προτελευταία εποχή προϋποθέτουν την πεζογραφία του μοντερνισμού (λ.χ. J. Joyce, Οδυσσέας, 1922· W. Faulkner, H βουή και το πάθος, 1929, Καθώς ψυχορραγώ, 1930), το ευρωπαϊκό ιδεολογικοπολιτικό μυθιστόρημα (λ.χ., του J.-P. Sartre), σε κάποιο βαθμό και τις εξελίξεις στο γαλλικό Νέο Μυθιστόρημα, αλλά και τις Ακυβέρνητες πολιτείες (1960-1965) του Στρ. Τσίρκα. Η τεχνική του ματιού, η πολυεστίαση (ή πολλαπλή εσωτερική εστίαση), οι ενδοσκοπικές αφηγηματικές τεχνικές (εσωτερικός μονόλογος, ροή της συνείδησης, ψυχοαφήγηση, αφηγημένος ή μνημονικός μονόλογος) είναι από τις νεότροπες αφηγηματικές στρατηγικές που επιστρατεύονται για να έρθουν στην επιφάνεια και να αρθρωθούν οι διεργασίες που συντελούνται στο ασυνείδητο αλλά και στη σκέψη των βασικών αφηγηματικών χαρακτήρων, για να ρηματοποιηθούν οι ανομολόγητες και καταπιεσμένες επιθυμίες τους, οι σκέψεις της στιγμής και οι βασανιστικοί διαλογισμοί, οι υπαρξιακές, ερωτικές ή άλλες ανησυχίες τους, το άγχος και ο πανικός που τους διακατέχουν για την αβέβαιη πολιτική κατάσταση του τόπου τους, που προδιαγράφεται ζοφερή και επικίνδυνη. Η τεχνική της πολυεστίασης, καλά δοκιμασμένη στα παραπάνω μυθιστορήματα του Joyce, του Faulkner, του Στρ. Τσίρκα, αλλά και στο Αλεξανδρινό κουαρτέτο (1957-1960) του L. Durrell, βοηθά και τη Μελεάγρου να δείξει τα πράγματα πολυπρισματικά, μέσα από διαφορετικές και συμπληρωματικές σκοπιές· λ.χ. μέσα από την ξεχωριστή ευαισθησία, τις σκέψεις, τις εμμονές και το ιδιόλεκτο της Μαργαρίτας, ή μέσα από την πολιτική σκέψη του Ίωνα και την οπτική γωνία άλλων, δευτερευόντων αφηγηματικών προσώπων.
Παράλληλα, θα ήταν χρήσιμη η ένταξη της Ανατολικής Μεσογείου και στα συμφραζόμενα της κυπριακής ή άλλης πεζογραφίας της εποχής, για να διαπιστωθεί ότι είναι το πρώτο αξιόλογο μυθιστόρημα που γράφεται στην Κύπρο, ύστερα από τα συνθετικά πεζογραφήματα που γράφτηκαν από Κυπρίους που έζησαν εκτός Κύπρου (όπως ο Νίκος Νικολαΐδης και ο Λουκής Ακρίτας). Όταν ο L. Durrell εξέδωσε το προπαγανδιστικό μυθιστορηματικό χρονικό Πικρολέμονα (1957), στο οποίο παρουσιάζει από καθαρά βρετανική σκοπιά τον απελευθερωτικό αγώνα των Κυπρίων ως τρομοκρατική ενέργεια, πλαισιώνοντας τις πολιτικές του θέσεις με ειδυλλιακές ταξιδιωτικές περιγραφές μερικών περιοχών του νησιού (ιδίως στην επαρχία της Κερύνειας), ένας διπλωμάτης και συγγραφέας, ο Ρόδης Ρούφος, αναλαμβάνει να ανασκευάσει με το μυθιστόρημά του Η χάλκινη εποχή (1960) τις αποικιακές στρατηγικές του προηγουμένου. Τέσσερα χρόνια αργότερα, ο Κώστας Μόντης επιλέγει να γράψει ένα αφήγημα (Κλειστές πόρτες, 1964), χρησιμοποιώντας κυρίως τη γλώσσα της ποίησης και της καρδιάς, για να δώσει τη δική του εκδοχή για τον κυπριακό αγώνα και για να απαντήσει στα Πικρολέμονα του Durrell και, πιο έμμεσα, στις μετα-αποικιακές στρατηγικές τις οποίες χρησιμοποιεί συνειδητά ο Ρούφος στη Χάλκινη εποχή του. Η Μελεάγρου δεν έχει ως προτεραιότητά της στην Ανατολική Μεσόγειο να απαντήσει στα Πικρολέμονα. Πάνω απ’ όλα επιδιώκει (και επιτυγχάνει) να μεταποιήσει την ιστορία σε μυθοπλασία, να μεταπλάσει σε ένα μυθιστόρημα-ποταμό τις πολιτικές περιπέτειες της Κύπρου κατά τα τελευταία χρόνια της βρετανοκρατίας και στα εντελώς πρώτα χρόνια της Κυπριακής Δημοκρατίας. Ωστόσο, οι σελίδες του μυθιστορήματος που αναφέρονται στον κυπριακό αγώνα (κυρίως οι ημερολογιακές αναφορές του Κορνάρου, ενταγμένες σε ανάλογες πολιτικές σκέψεις και τοποθετήσεις του Ίωνα), αλλά και οι επανειλημμένες υπομνήσεις ότι οι βρετανοί αποικιοκράτες υποκινούσαν διασπαστικές τάσεις ανάμεσα σε Ελληνοκύπριους και Τουρκοκύπριους – όλα αυτά θα μπορούσαν να θεωρηθούν έμμεση και πειστική, αποστομωτική απάντηση στις προπαγανδιστικές θέσεις των Πικρολέμονων. Άλλωστε, τον δρόμο τον είχε δείξει ο Σεφέρης (παλιός φίλος του δήθεν φιλέλληνα Durrell, γνωστός του Ρούφου και όψιμη γνωριμία της Μελεάγρου) με την ώριμη ποιητική συλλογή του ...Κύπρον, ού μ’ εθέσπισεν... ή Ημερολόγιο καταστρώματος Γ΄ (1955), στην οποία κατόρθωσε να μνημειώσει με θαυμαστική-μοντερνιστική ματιά αλλά και με ρεαλιστική τόλμη τον κόσμο της Κύπρου, τις αρχέγονες καταβολές του και τα πολιτικά του προβλήματα, χωρίς να τον ψευτίζει και χωρίς να καταφεύγει σε προπαγανδιστικά δεκανίκια· πέτυχε να τον αποδώσει αυθεντικά, όπως τον απέδωσε με τον ζωγραφικό του χρωστήρα ο Διαμαντής. Έχω την αίσθηση ότι κάτι ανάλογο επιχείρησε να πετύχει και η Μελεάγρου στην Ανατολική Μεσόγειο· να συλλάβει με εξαιρετική αισθαντικότητα την αύρα και την περιρρέουσα ατμόσφαιρα στα πρώτα βήματα της Κυπριακής Δημοκρατίας και να δείξει αφαιρετικά και νεοτερικά τον κόσμο της Κύπρου του 1960, που εξαιτίας των πολιτικών πραγμάτων (της αποικιακής πολιτικής των Βρετανών, των στρατηγικών βλέψεων της Τουρκίας, της «εθνικοφροσύνης» ορισμένων Ελληνοκυπρίων και Τουρκοκυπρίων και της εχθρικής στάσης των ελλαδιτών συνταγματαρχών απέναντι στην κυβέρνηση Μακαρίου) παρασυρόταν στον διχασμό και στη ρήξη, γεγονός που οδήγησε στη συμφορά του 1974 και στα γνωστά τραγικά αποτελέσματά της.
Η Ανατολική Μεσόγειος φαίνεται πως διαψεύδει την αρχικά υπερβολική άρνηση της κριτικής· όσο πειραματικό και δύσβατο και αν είναι το μυθιστόρημα αυτό, όσο και αν δύσκολα ελκύει τον μέσο αναγνώστη, που μάταια θα αναζητήσει σ’ αυτό μια κανονική πλοκή και ιστορία, με αρχή μέση και τέλος· όσο και αν ένας υπομονετικός και υποψιασμένος αναγνώστης θα πρέπει να εργαστεί εντατικά για να βάλει σε τάξη τις άφθονες λεπτομέρειες και τους παραληρηματικούς μονόλογους, τα χάσματα της αφήγησης και το χάος μιας αέναης ψυχολογικής ρευστότητας, τις εναλλαγές της εστίασης και τις διαρκείς χρονικές παλινδρομήσεις ή να αναγνωρίσει και να ερμηνεύσει τις φευγαλέες αναφορές, τις αποσιωπήσεις, τους σκοτεινούς υπαινιγμούς και τις αμφισημίες, τελικά η Ανατολική Μεσόγειος φαίνεται να κερδίζει το στοίχημα με τον χρόνο και να μας προσκαλεί σε νέες αναγνώσεις. Πάντως, το μυθιστόρημα αυτό θα μπορούσε να διδάξει πολλά σε νέους συγγραφείς, που πειραματίζονται με τη μυθοπλασία.
   
    Λευτέρης Παπαλεοντίου

Αποσπάσματα από την Εισαγωγή στην έκδοση: Ήβης Μελεάγρου, Ανατολική Μεσόγειος, επιμ. Λ. Παπαλεοντίου, Λευκωσία, Αρμίδα, 2011. Ο τόμος παρουσιάζεται απο τους Γιάννη Ιωάννου και Μυρτώ Αζίνα σε εκδήλωση την οποία διοργανώνει η Ένωση Λογοτεχνών Κύπρου (Πολιτιστικό Κέντρο Εθνικής Τράπεζας της Ελλάδος, Λευκωσία, 2 Μαΐου 2012).

ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΥΠΡΙΑΚΗ ΔΙΑΛΕΚΤΟ

ΚΑΙ ΠΑΛΙ ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΥΠΡΙΑΚΗ ΔΙΑΛΕΚΤΟ

Αφήστε τους ροκόλους, βρε... τάδε... μανιχούς τους
τσι’ όπως τα σύκα, έτσι έννα ψηθεί τσι’ ο νους τους.

Π. Λιασίδης

Διάβασα με προσοχή την απάντηση του κ. Γ. Ξενή (Φιλελεύθερος, ημ. 8.4.2012) στο κείμενό μου «Περί της κυπριακής διαλέκτου» και τον ευχαριστώ που τελικά αποφάσισε να τεκμηριώσει (;), ως του υποδείχτηκε, μια από τις περίεργες απόψεις που διατύπωσε στο κείμενό του «Κυπριακή διάλεκτος: χρήση και νεοκυπριακή παράχρηση» («Φιλελεύθερος», ημ. 25.3.2012).
Θέμα της δικής μου παρέμβασης δεν ήταν βασικά η καταγωγή της λεγόμενης Κοινής Νεοελληνικής (άλλως Νέας αθηναϊκής διαλέκτου κ.ά.),¹ ούτε καν οι όποιες απόψεις του για το θέμα της Κυπριακής διαλέκτου, με τις οποίες διαφωνώ: δεν είναι δυνατόν η κυπριακή διάλεκτος να εξελιχθεί, ως ο φόβος του κ. Ξενή, σε γλώσσα, επειδή «η Νεοελληνική Κοινή ξεκίνησε ως πελοποννησιακή - επτανησιακή διάλεκτος»!
Η παρέμβασή μου οφειλόταν στον απαξιωτικό και ειρωνικό τρόπο με τον οποίο αναφερόταν συλλήβδην στους μελετητές της Κυπριακής διαλέκτου, από τους οποίους κανένα δεν κατονομάζει. Ως πνευματικό άνθρωπο δηλ. δε με ενόχλησαν τόσο οι απόψεις του επί του θέματος αυτού, όσο το ύφος και το ήθος που χρησιμοποίησε για να τον προσέξουμε («Le style c'est l'homme meme»). Επί του σημείου, λοιπόν, αυτού θ’ ανέμενα κάποια εξήγηση από τον κ. Ξενή, που, δυστυχώς, επανέρχεται και αναμασά όσα αράδιασε στο κείμενό του ημ. 25.3.2012, χωρίς να επικεντρώνεται σε όσα τον εκθέτουν.
Υπό το φως των πιο πάνω δεδομένων, ο κ. Ξενής (όχι ως κοινός θνητός, αλλ’ ως αριστούχος και πρωτεύσας μεταξύ 300 φοιτητών, ως ο ίδιος αναφέρει στο C.V. του, και ως πανεπιστημιακός) οφείλει να δώσει εξηγήσεις, που εναγώνια αναμένει η κυπριακή κοινή γνώμη, οι μελετητές της Κυπριακής διαλέκτου, ζώντες και μη, ακόμα και οι φοιτητές του, επί των αναπάντητων και εκκρεμούντων ερωτημάτων που ανακύπτουν αυτόματα από το κείμενό του:
α) Γιατί καταφέρεται εναντίον της ορθής ορθογραφικής και φωνητικής απόδοσης της Κυπριακής διαλέκτου και του αλφαβήτου της;
    «Ας γίνει κατανοητό», γράφει, «και το εξής: όταν λέμε επίσημο σύστημα γραφής δεν εννοούμε μια εσωτερική, και καθόλου θεμιτή, διαδικασία κάποιου ιδρύματος ή κάποιου εκδοτικού οίκου, αλλά το σύστημα εκείνο που καθιερώνεται στις επίσημες λειτουργίες του κράτους, λ.χ. στην Εκπαίδευση…»
Αγνοεί ο κ. Ξενής ότι εισηγητής του καταρτισμού αυτού του αλφαβήτου ήταν η Ελληνική Κοινοτική Συνέλευση (1962), που δεν ήταν, βέβαια, κάποιο ίδρυμα ή κάποιος εκδοτικός οίκος (ως η εσφαλμένη άποψή του), αλλά θεσμός κατοχυρωμένος συνταγματικά. Τα Πρακτικά των αποφάσεων περί του αλφαβήτου της κυπριακής διαλέκτου είναι δημοσιευμένα και όφειλε να τα έχει υπόψη του.
β) Γιατί ειρωνεύεται τον καταρτισμό ερμηνευτικών και ετυμολογικών λεξικών της Κυπριακής διαλέκτου, ενώ από την άλλη, αντιφάσκοντας, γράφει ότι σέβεται και τιμά τους ερευνητές της Κυπριακής διαλέκτου; Ποιοι «συντάσσουν λεξικά, γραμματικές, συντακτικά, ώστε να υπάρξει μεγαλύτερη τυποποίηση κανόνων και να διευκολυνθεί η γραφή και διδασκαλία της κυπριακής;» Αν μη τι άλλο, ο κ. Ξενής όφειλε να τιμά τη μνήμη του Κυρ. Χατζηιωάννου, ο οποίος το 1999 εξέδωσε «Γραμματική της ομιλουμένης κυπριακής διαλέκτου» για να υπηρετήσει την έρευνα και την επιστήμη του και όχι για να «υπάρξει μεγαλύτερη τυποποίηση κανόνων και να διευκολυνθεί η γραφή και διδασκαλία της γραμματικής», ως mutatis mutandis τού καταλογίζει ο κ. Ξενής.
γ) Πού στηρίζει την περίεργη άποψή του ότι οι σπάνιες λέξεις της Κυπριακής διαλέκτου (λέξεις άπαξ κ.ά.) ή αυτές που περιέπεσαν σε αχρηστία, θα πρέπει να απορριφθούν άπαξ διά παντός; Έτσι εργάστηκαν οι λεξικογράφοι της Αρχαίας, της Μεσαιωνικής και της Νεότερης Ελληνικής Γλώσσας;
Σε ό,τι αφορά τον «ανώνυμο» που έγραψε (χωρίς να υπογράφει) σε ηλεκτρονική μορφή την «Απάντηση στον κ. Γιαγκουλλή για τις παρατηρήσεις του στο άρθρο του κ. Ξενή που δημοσιεύθηκε στον Φιλελεύθερο της 25ης Μαρτίου 2012», επιθυμώ να σχολιάσω δυο μόνο σημεία από το κείμενό του, παρ’ όλο ότι οι «ανώνυμοι» δε λαμβάνονται από κανένα υπόψη:
α) «Ο κ. Γιαγκουλλής (…) διεγείρει θυμηδία το ότι «διορθώνει» τον Καθ. κ. Ξενή».
β) «Αλγεινή εντύπωση προξενεί και το ότι ο κ. Γιαγκουλλής διαστρεβλώνει το παράθεμα από τον Ανδριώτη».
Απολογούμαι στον «ανώνυμο» γιατί τόλμησα να «διορθώσω» τον Καθ. κ. Ξενή. Δε γνώριζα ότι η τόλμη μου αυτή «διεγείρει θυμηδία», αφού ο κ. Ξενής ως πανεπιστημιακός μένει στο απυρόβλητο, αν και … «αδιόρθωτος»!
Ουδεμία διαστρέβλωση (= παρουσίαση με ψευδή ή αλλοιωμένη μορφή) εκ μέρους μου δεν έγινε στο παράθεμα του Ανδριώτη. Απλώς από ένα μακροσκελές και συνεχές κείμενό του παρέθεσα δυο αυτούσια χωρία. Για το μέρος εκείνο μεταξύ των δύο χωρίων που παραλείπω σημειώνω το σύμβολο (…), που στους επαρκείς αναγνώστες δηλώνει τμήμα κειμένου που συνειδητά έχει παραλειφθεί, κυρίως για λόγους συντομίας. Κατά τα άλλα καμιά πρόθεση δεν είχα να προκαλέσω οποιοδήποτε ψυχικό πόνο ή, έστω, έντονη δυσαρέσκεια σε οποιοδήποτε σχετικό ή άσχετο αναγνώστη μου.
Η αναφορά του «ανώνυμου» στους G. Horrocks και Ε. Πετρούνιας για την Κοινή Νεοελληνική και η διευκρίνισή του για τις απόψεις του Ανδριώτη για το ίδιο θέμα μιλούν από μόνες τους και αποκαλύπτουν πολλά. Η κυπριακή παροιμία «Η αλουπού εχώννετουν τσι’ ο νούρος της εφαίνετουν» βρίσκει εδώ την πλήρη της έκφραση.
Επί όλων των άλλων σιωπώ ευγλώττως και δεν τηρώ αιδήμονα σιωπή. Η Ελληνική μας γλώσσα καλά κρατεί στην Κύπρο. Το ίδιο και η διάλεκτός μας. Ως επιστήμονας δεν κινδυνολογώ, δεν εκτρέπομαι και δεν παίζω το παιχνίδι κανενός, προπάντων, όμως, δεν παίζω τον έξυπνο!

ΣΗΜΕΙΩΣΗ
Μετά το Νόμο 309/1976 ο όρος Κοινή έχει περισσότερο ιστορική αξία· δεν δηλώνει μια κατάσταση που μπορεί να έχει νόημα έξω από την εμπειρία του γλωσσικού ζητήματος και, επομένως, δεν προσθέτει τίποτε. Ο όρος Νέα Ελληνική ή Νεοελληνική είναι σήμερα ο επικοινωνιακά περισσότερο λειτουργικός όρος δήλωσης της σύγχρονης (και νεότερης γενικά) μορφής της γλώσσας μας (Γ. Μπαμπινιώτης) (Εφ. Το Βήμα, ημ. 5.12.1999).


Κ. Γ. Γιαγκουλλής
9.4.2012


Τουλούπα


Τουλούπα: Ἡ ἀνάγκη υἱοθέτησης ἀπό τόν ἑλληνισμό ἑνός νέου, οἱονεί «ἀνανεωτερικοῦ», πολιτισμικοῦ «παραδείγματος»

Κανονικά ἡ ἀναγωγή τῆς νεοελληνικῆς λέξης τουλούπα  (= σφαιροειδής μᾶζα μαλλιοῦ ἕτοιμου γιά γνέσιμο) στό ἀρχ. ἑλλ. τολύπη (= κατειργασμένον ἔριον σχηματισθέν εἰς ὄγκον καί ἕτοιμον πρός νῆσιν, κοινῶς «τουλοῦπα»|| ὄγκος σφαιροειδής ἐξ οἱουδήποτε πράγματος κ.λπ.) θά ἀρκοῦσε στούς ἀσχολουμένους μέ τήν ἐτυμολογία τῶν νεοελληνικῶν λέξεων, οἱ ὁποῖοι, δέσμιοι μιᾶς στενῆς ἀντίληψης γιά τά ὅρια τῆς ἑλληνικῆς καί τοῦ ἑλληνισμοῦ, δέν διανοοῦνται ὅτι μπορεῖ νά συμβαίνῃ αὐτό πού εἶχε διαβλέψει ὁ Κοραῆς, δηλ. ἡ νέα ἑλληνική νά συντηρῇ στοιχεῖα παλαιότερα τῶν ἀρχαίων. Ἐν τούτοις, ἡ ἁπλῆ σκέψη ὅτι τό μωρέ ἐξακολουθεῖ νά συνυπάρχῃ μέ τά ἐξ αὐτοῦ προελθόντα μπρέ, βρέ, ὠρέ, ρέ κ.λπ., ὅπως καί τό θέλω νά μέ τό θά, εἶναι ἱκανή νά δείξῃ τήν στενότητα τῆς κρατούσας ἀντίληψης γιά τήν γλωσσική ἐξέλιξη.
Ἀπό τήν ἴδια στενότητα ἀντίληψης πάσχουν καί οἱ ξένοι ἐπιστήμονες, καί εἶναι πιά καιρός οἱ νεοέλληνες νά ἀναλάβουν, λόγῳ ἱστορικῆς, κυρίως,  ἰδιοπροσωπίας, τό δύσκολο ἀλλά τιμητικό ἔργο κατεδάφισης τῶν παγκόσμιων προλήψεων. Γιά παράδειγμα, ὁ Robert Beekes, στό Ἐτυμολογικό του Λεξικό τῆς Ἑλληνικῆς (ἐννοεῖ τήν ἀρχαία ἑλληνική), ἐκδ. Brill, Leiden, Boston, 2010, ἀναφερόμενος στήν ἀ.ἑ. «τολύπη» (σ. xv – xvi τῆς εἰσαγωγῆς ὑπό τόν τίτλο «Προελληνικές δάνειες λέξεις στήν ἑλληνική»), γράφει: «Ἡ λέξη σχετίζεται σαφῶς μέ τό λουβικό καί χεττιτικό taluppa/i-  “σγρομπόλι, σβῶλος χώματος”. Ἡ ἑλληνική λέξη εἶναι χαρακτηριστικό παράδειγμα προελληνικῆς λέξης: ἡ δομή ΣaΣ-up- (μέ o ἀντί a πρό τοῦ u) καί ἡ ἀπουσία κάποιας ἰνδοευρωπαϊκῆς ἐτυμολογίας (ἡ ἐτυμολογία τοῦ Melchert στό Orpheus 8 (1998): 47-51 δέν εἶναι πειστική) ὑποβάλλουν τήν ἐντύπωση ὅτι ἡ λέξη εἶναι προελληνική ἤ προανατολική. Ἀπ’ τήν ἄλλη μεριά, ἡ «τουλούπα» δέν εἶναι μιά λέξη πού θά ἔκανε εὔκολα ἕνα ὑπερπόντιο ταξίδι· εἶναι μιά λέξη τῆς καθημερινῆς ζωῆς καί οἱ ὁμιλητές τῆς ἑλληνικῆς ἤ τῶν ἀνατολικῶν γλωσσῶν θά πρέπῃ νά τήν παρέλαβαν ἀπό μιά κοντινή τους περιοχή. Συμφωνῶ ἀπολύτως μέ τήν ἄποψη τοῦ Furnée (3533) πώς ἡ λέξη μεταφέρθηκε στήν Ἑλλάδα ἀπό ἐποίκους προερχόμενους ἀπό τήν Ἀνατολή, οἱ ὁποῖοι μιλοῦσαν τήν γλῶσσα πού ἀλλιῶς ὀνομάζουμε προελληνική. Μέ ἄλλα λόγια, ἡ τολύπη εἶναι δάνειο ἀπό μιά ἀνατολική γλῶσσα, ἀλλά αὐτή ἡ -πιθανόν μή ἰνδοευρωπαϊκή- γλῶσσα ἦταν εὐρέως διαδεδομένη στόν ἑλλαδικό χῶρο προτοῦ οἱ Ἕλληνες (πού μιλοῦσαν μιά ἰνδοευρωπαϊκή γλῶσσα) ἐγκατασταθοῦν ἐκεῖ.»
Ἄς μή βιαστοῦμε νά καγχάσουμε μέ τήν ἰδέα ὅτι ἡ ταπεινή «τουλούπα» τῆς κυρα-Κατίνας χρησιμοποιεῖται σ’ αὐτόν τόν τόπο παραπάνω ἀπό 4.000 χρόνια, γιατί ἐδῶ ὁ Beekes πιθανώτατα ἔχει δίκιο [τά 3.000 εἶναι σίγουρα, ἄν κρίνουμε ἀπό τό ὁμηρικό «ἐγὼ δὲ δόλους τολυπεύω» (= μηχανεύομαι, Ὀδ. τ 137) πού λέγεται γιά τόν ἱστό τῆς Πηνελόπης].
Ἐκεῖ ὅμως πού μποροῦμε νά διασκεδάσουμε εἶναι μέ τήν σιγουριά τοῦ Beekes ὅτι ἡ ἑλληνική λέξη εἶναι λουβικῆς – χεττιτικῆς προέλευσης, ἑπομένως «προελληνικό» δάνειο. Τί μᾶς κάνει νά εἴμαστε τόσο βέβαιοι ὅτι ὅλα αὐτά τά «τολυπεύματα» τῆς δυτικῆς ἐπιστήμης δέν ἔχουν καμμιά σχέση μέ τήν ζωντανή πραγματικότητα;
Κατ’ ἀρχάς ἡ διάδοση τῆς λέξης καί στίς πιό ἀπόμακρες γωνιές τῆς ἑλληνικῆς γλωσσικῆς ἐπικράτειας, ὑπό ποικίλες μορφές, κάτι πού εἶναι χαρακτηριστικό καί τῆς λεγόμενης «προελληνικῆς»:
τουλούπα, τουλούπ-πα, τουλούπφα, dουλούbα, τ’λούπα, d’λούπα, στουλούπα, στουλούππα, ἀστουλούπα, λουλούπα, ταλούπα, κλούπα, τούπα.
Ἐνδεικτική ἐπίσης τῆς τεράστιας σημασίας τῶν νεοελληνικῶν μαρτυριῶν γιά τήν διερεύνηση τοῦ γλωσσικοῦ παρελθόντος, ἑλληνικοῦ καί εὐρωπαϊκοῦ (ἄν μή πανανθρώπινου), εἶναι ἡ ποικιλία σημασιῶν τῆς λέξης πού δέν ἀπαντοῦν ὅλες στήν ἀρχαία ἑλληνική γραμματεία: ἐκτός ἀπό τήν βασική σημασία «σφαιροειδής μᾶζα μαλλιοῦ ἕτοιμου γιά γνέσιμο» ἡ τουλούπα στήν νεοελληνική χρησιμοποιεῖται γιά νά ὑποδηλώσῃ τίς νιφάδες τοῦ χιονιοῦ, τά ἄσπρα μαλλιά καί συνακόλουθα τήν γήρανση, τίς τολύπες καπνοῦ, τίς τοῦφες τῶν ἀνθρώπινων μαλλιῶν, τά ἀχτένιστα ἤ ἀνακατεμένα μαλλιά, τοῦφες χόρτου ἤ ἀχύρου, σωρούς πραγμάτων (πρβλ. μιά dουλούbα πέτρες Κύζικος), τήν πυκνότητα εἴτε τῆς τριχοφυΐας εἴτε τῆς χιονόπτωσης, καί τέλος τήν παχύτητα / στρογγυλότητα, ἴσως λόγῳ τοῦ στρογγύλου σχήματος τῆς τουλούπας.
Ἀλλά ἄν συνδυάσουμε τό νῆμα τῶν παλαιῶν συνειρμῶν στούς ὁποίους ἔχουν προβῆ οἱ ὁμιλητές τῆς ἑλληνικῆς μέ τίς ἐπίσης παλαιές φωνητικές τροπές πού ἔχουν λάβει χώραν στό ἐσωτερικό τῆς ἑλληνικῆς, τότε βλέπουμε νά ξανοίγεται μπρός στά μάτια μας ἕνας ὁλόκληρος κόσμος τοῦ ὁποίου τήν ὕπαρξη δέν εἴχαμε ὑποπτευθῆ, ἕνα πολύβουο ὑπόγειο ἐργαστήρι, ὅπου μέ ἀργές διολισθήσεις ἤ φαινομενικά αἰφνίδια σκιρτήματα σφυρηλατεῖται ὁ κορμός τῆς γλώσσας μας τῆς ἑλληνικῆς, τῆς γλώσσας μας τῆς ἀνθρώπινης.
Στόν συγγενῆ πρός τήν τουλούπα χῶρο τῆς ὕφανσης ἀνήκει ἡ λέξη τρούbα (βασική σημασία: κυλινδρικό τόπι ὑφάσματος), τήν ὁποία, μαζί μέ τούς ποικίλους ἐναλλακτικούς της τύπους καί τίς συμπαρομαρτοῦσες λεξιλογικές συμφύσεις, εἶναι εὔλογο νά συμπεριλάβουμε στόν εὐρύ κύκλο τῆς τουλούπας:

τρούbα, τρούbλα, θρούbα, θλούbα, ρούbα (μεταξύ ἄλλων: τόπι ὑφάσματος, χιονόμπαλλα, ἡ κλωστή πού, καθώς ξετυλίγεται ἀπό τό κουβάρι, μαζεύεται κατά μῆκος τοῦ βραχίονα)
τρουbιάζω, τρουbλιάζω (= ἀναδιπλώνω, μαζεύω τό πανί σέ ρολό)
στρούbα (= τό τυλιγμένο σέ ρολό ὕφασμα, τό δεμάτι τοῦ λιναριοῦ, τό ἡμικατεργασμένο λινάρι, τό ὁποῖο σφιχτοδένουν ὅταν τό κοπανίζουν, τό «ξανοιμένο» βαμβάκι, τό δεμάτι, ἡ «κούκλα» ἀπό διάφορες πρῶτες ὕλες ἤ ὑφάσματα)
στρουbί, τρουπί (μεταξύ ἄλλων: τό δεμάτι, ἡ τουλούπα ἀπό ροῦχα, ὑφάσματα κ.λπ.)
στρουbιάζω, στρουbιάζου (= διπλώνω τό ὕφασμα σέ ρολό)
στρόπος (= τό «κομπόδιασμα», τό κουλούριασμα διαφόρων πραγμάτων, π.χ. τῶν ρούχων)
στρούbλα (= δέσμη, τό τόπι νήματος ἤ ὑφάσματος)
στρουbλί (= δέσμη κατεργασμένου λιναριοῦ, τόπι ὑφάσματος)
στρουbλοκόπανος (= κόπανος, ξύλο μέ τό ὁποῖο κοπανίζουν τά στρουμπλιά τοῦ λιναριοῦ)
στροῦbος (= μεταξύ ἄλλων: κουβάρι, κόμπος, κότσος)
στρουbούλι (= τό μαζεμένο πανί)
στρουbουλιάζω (= περιτυλίγω, περιδέω)
στρουbλούτσι (= τό ἄγαρμπο, τό ἀκανόνιστο, τό ἀσύμμετρο, μτφρ. ἀπό τό ἀκατέργαστο λινάρι)
στρούπα [= οἱ κοπανισμένοι κλῶνοι τοῦ λιναριοῦ, φρ. τόν ἔκανε στρούπα (= τόν ἔσπασε στό ξύλο), πρβλ. τόν ἔκανε σούπα στό ξύλο]
στροφός (= δέσμη νημάτων πού χρησιμοποιοῦνται στήν ὑφαντική)
τουλούπι, τουλούπ-πιν, τουλούπ-πι, τολούπι, στουλούπι, τ’λούπ’, ζουλούπ’  (= τολύπη ἀπό βαμβάκι, μαλλί κ.ἄ., νιφάδα χιονιοῦ, τό σπάργανο, τό σύνολο τῶν μαλλιῶν ἑνός προβάτου ὅταν κουρευτῇ, ἡ λεύκανση τῆς κόμης, ὁ σωρός τῶν μαζεμένων ρούχων)
τουλουπιάζω, τουλουπκιάζ-ζω, τουλουπιάζου, τ’λουπιάζου (= τολυπεύω, κάνω τουλοῦπες μαλλιῶν ἤ βαμβακιοῦ, περιτυλίγω, ἀποκτῶ ἄσπρα μαλλιά)
τουλουπίδα, τουd-dιπίdα, τουd-dουπίτα, στουλπίδα, στουπουλίδα, στουπαλίδα (= νιφάδα χιονιοῦ, ψιλό καί πυκνό χιόνι, τολύπη μαλλιοῦ, «ὁ ὑπό τόν ἀργαλειόν χυνόμενος χνοῦς»)
τσουλούφι. Μέ τσιτακισμό τοῦ ἀρκτικοῦ τ τοῦ τουλούπι ἤ τουλούπ-πι (: τουλούπφι) σχηματίζεται τό γνωστό πάγκοινο τσουλούφι τό ὁποῖο μᾶλλον βιαστήκαμε νά ἀποδώσουμε στήν τουρκική, εἴτε ὡς δάνειο εἴτε ὡς ἀντιδάνειο, άφοῦ εἶναι φανερό ὅτι τό τουρκικό zülüf προῆλθε ἀπό τούς μικρασιάτες Ἕλληνες [πρβλ. καππαδοκικό ζουλούπ’ καί τουλούπ’ (= τουλούπα), μεσσηνιακό τσουλούφι (= μαλλί γιά γνέσιμο), καρπαθιακό τσουλούπι (= ἑκάστη ἐκ τῶν δύο κλωστῶν πού δένονται γιά νά κρατοῦν κλειστό τό πουκάμισο), κρητικό τσολόφι (= εἶδος ὑφαντικῆς: Τσί ζῶνες τσί ‘φαίνουνε τσολόφι), χιώτικο τσούλουφο (= ξερό χόρτο) κ.λπ.]. Ἀλλά καί ἡ εὐρύτατη φωνητική ποικιλία καί πολυτυπία πού παρουσιάζει ἡ λέξη εἶναι στοιχεῖο ἐνισχυτικό τῆς ὑπόθεσης ὅτι ἀνάγεται σ’ ἕνα ἀφανές, ὑπόγειο παρελθόν:
τσουλούφι, τσουλούφ’, τσ΄ιουλούφ’, τσ’λούφ’, dζουλούφι, dζουλούφ’, ζουλούφι, ζ-ζουλούφι, σουλούφι, σσουλdούφι, τσουλούπι, τσουρούφλι, τσουλούφλι, τσουρλούφι, τσουρούφλ’, τσ’λούφρ’, dζουλούφρι, ζουλίφι, τσολόφι, τσουλόφ’ dζολόφιν, τσιλούφι, τσιρούφλ’, «ντζουλάφι», «ντζαλάφι», dζούφι Πληθ. dζουλούφä, ζουλούφια, ζουλούφκια, ζ-ζουλούφκ΄ια, ζουλούφχια, τσουρούφια, τσουρούφä, τσερούφλια, τσουούφια, dζουούφια.
Στήν ἴδια εὐρεῖα οἰκογένεια τῆς τουλούπας –στήν ὁποία ἀνήκουν ἡ στουλούπα, ἡ στρούbα καί ἡ στρούπα- φαίνεται ὅτι πρέπει νά συμπεριληφθῇ καί ἡ στούπα, στούπ-πα (= κυρίως, νιφάδα χιονιοῦ).
Ἡ βασική σημασία τῆς λ. στούπα «νιφάδα χιονιοῦ» ἀλλά καί σημασίες ὅπως «τά μαλλιά τοῦ ἀραβοσίτου» Ἰων. (Βουρλ.), «τά ἄχρηστα πού βγάζουν ἀπ’ τό λινάρι» Νάξ. (Ἀπείρανθ.), «στουπί» στήν φρ. ἐνάτε στούπα (= ἔγινε στουπί, μέθυσε) Τσακων., δικαιώνουν τό ἀπαράμιλλο γλωσσικό ἔνστικτο τοῦ Κοραῆ πού εἶχε διαβλέψει τήν σχέση τοῦ μαλλιοῦ καί τῆς χιονόπτωσης ἤδη στόν Α΄ τόμο τῶν Ἀτάκτων, σ. 50: «Τὸ Στυπίον εἶναι ὑποκοριστικὸν τοῦ θηλυκοῦ ὀνόματος Στύπη [...] τὸ Στοῦπα τῆς κοινῆς ἡμῶν γλώσσης, καὶ τὸ ἀπὸ τούτου ῥῆμα Στουπόνω [...], ἤγουν φράσσω μὲ στουπίον· καὶ προσέτι τὸ ἀπρόσωπον Στουπίζει, ἤγουν χιονίζει, ὅτε δηλαδὴ τὰ χιόνια καταβαίνουν ὡς στουπία, ἢ ὡς μαλλία, καθὼς λέγει ὁ Δαυὶδ (Ψαλμ. 147) “Διδόντος χιόνα ὡσεὶ ἔριον”».
Ἐδῶ ὅμως ἔχουμε φθάσει σέ ἕνα κομβικό σημεῖο, ὅπου θά πρέπῃ νά ἀποφασίσουμε ἄν θά ἀκολουθήσουμε τούς νέους δρόμους πού φαίνεται νά διανοίγῃ ἡ ἐνδοσυγκριτική μελέτη τῆς ἑλληνικῆς, καί δή τῆς γραικικῆς, ἤ θά ὀπισθοχωρήσουμε τρομαγμένοι ἀπό τίς συνέπειες τῶν παραδοχῶν μας. Γιατί ἡ συσχέτιση τῶν τουλούπα, στουλούπα, στρούbα, στρούπα, στούπα φαίνεται νά ὁδηγῇ ἀφ’ ἑαυτῆς στό συμπέρασμα ὅτι τά ἀρχαῖα τολύπη καί στύππη (= στυππεῖον, στουππί) εἶναι ἐναλλακτικοί τύποι τῆς ἴδιας λέξης, κάτι πού ἐναργέστερα ἀποδεικνύει ἡ ἐνδοσυγκριτική ἐξέταση τῶν νεοελληνικῶν στουλούπα καί στούπα. Κι ὄχι μόνο αὐτό. Ἀλλά καί ἐπιπροσθέτως ὅτι τά ν.ἑ. στούπα, στουπί, στου(μ)πίζω, στου(μ)πώνω, στροῦμπος, στοῦμπος, στρουμπλοκόπανος κ.λπ. δέν ἀποτελοῦν ἀντιδάνεια προερχόμενα ἀπό τό –συγγενές- λατ. stup(p)a ἤ τό μεσν. λατ. stuppare (βλ. A. Maidhof, Neugriechische Rückwanderer aus den romanischen Sprachen, σ. 68) ἀλλά παραπέμπουν σέ αὐθιγενεῖς, πρωτογονικές πρακτικές στουμπίσματος φυτικῶν κλάδων, καί δή λιναριοῦ, γιά τήν παραγωγή μαλλιοῦ, πού ἔχουν ἀφήσει ἀνεξίτηλα τά ποικίλα ἴχνη τους στό σῶμα τῆς γλώσσας μας.

Ὡρισμένα πρῶτα συμπεράσματα
Ἐννοεῖται πώς ἡ ἐτυμολογική διερεύνηση τῆς λέξης τουλούπα δέν σταματάει ἐδῶ (καί μόνο ἡ ἀναφορά σέ λέξεις ὅπως στρουμπουλός ἤ τουλουπίζω / τουλουπώνω θά ἀπαιτοῦσε σελίδες ἐπί σελίδων).  Ἡ μικρή, ὡστόσο, αὐτή περιήγηση στά ὑπόγεια ρεύματα τῆς γλώσσας μας  εἶναι σέ θέση νά δείξῃ -ἤ, προκειμένου περί πιό δύσπιστων,  νά προϊδεάσῃ- πώς διαθέτουμε τό μοναδικό προνόμιο νά μιλᾶμε καί νά γράφουμε μιά ἱστορική γλῶσσα, ἡ ὁποία συνοψίζει καί μνημειώνει μέ τρόπο ἀνεπανάληπτο στό ἐσωτερικό τῆς ἀχανοῦς γραπτῆς καί προφορικῆς της παράδοσης ὅλα τά στάδια ἐξέλιξής της. Αὐτό μᾶς δίνει τήν δυνατότητα νά σταθοῦμε ὡς ἔθνος στά δικά μας πόδια ἀπέναντι στούς ξένους, πού μᾶς κουνᾶνε τό δάχτυλο καί μᾶς δασκαλεύουν γιά τό τί ἦταν ὁ «προελληνικός», ὁ ἀρχαῖος, ὁ μεσαιωνικός  ἤ ὁ νεώτερος ἑλληνικός πολιτισμός, καί νά τούς ποῦμε, μέ τήν αὐτοπεποίθηση πού παρέχει ἡ γνώση ἀπό πρῶτο χέρι, καί χωρίς ἴχνος συμπλεγματικῶν ἀναστολῶν, ὅτι λυπούμαστε πολύ, ἀλλά ἐδῶ καί πάρα πολλά χρόνια μᾶς ἔχουν φλομώσει μέ τίς πιό ἀπίστευτες σαχλαμάρες.
Καί τίς λένε αὐτές τίς σαχλαμάρες ὄχι ἐπειδή εἶναι ἀνόητοι, ἀλλά ἐπειδή ἔχουν πάθει αὐτό πού ἔχουν πάθει καί πολλοί δικοί μας ἐδῶ καί πολλά χρόνια: περιφρονοῦν ἀφάνταστα τήν κυρα Κατίνα καί τόν μπαρμπα Μῆτσο, κι ἀδυνατοῦν νά διακρίνουν πίσω ἀπό τά ταπεινά, καθημερινά τους λόγια, ἔργα καί ἤθη ἕναν ἰλιγγιώδη πολιτισμό, πού, σύν τοῖς ἄλλοις, εἶναι σέ θέση, λόγῳ τῆς ἱστορικῆς του ἰδιοδρομίας, νά παράσχῃ στόν κόσμο αὐτό πού πάντοτε παρεῖχε ὁ ἑλληνισμός: περισσότερη αὐτοσυνειδησία.
Ἐνδέχεται, βέβαια, ἡ κρατοῦσα ἀντίληψη στόν χῶρο τῶν ἱστορικοσυγκριτικῶν γλωσσολογικῶν σπουδῶν, ἀδυνατῶντας στό μέλλον νά ἀρνηθῇ τίς εὐρεῖες καί πολυποίκιλες σχέσεις τῆς νέας ἑλληνικῆς μέ τήν λεγόμενη «προελληνική», νά ἀναδιπλωθῇ ἐν μέρει, ἐξακολουθῶντας ὅμως νά ὑποστηρίζῃ ὅτι ἡ φωνολογική / φωνητική ποικιλία, πού κάνει τήν ἐμφάνισή της τόσο στήν «προελληνική» ὅσο καί στήν νέα ἑλληνική, εἶναι χαρακτηριστικό μιᾶς μή ἑλληνικῆς καί μή ἰνδοευρωπαϊκῆς γλώσσας. Ὁπότε θά χρειασθῇ μιά σύντονη καί ἐργώδης προσπάθεια, προκειμένου νά ἀποδειχθῇ ἡ ἀλήθεια πού, κατά τήν γνώμη μας, ἤδη θαμποχαράζει πίσω ἀπό τήν ὁμίχλη τῆς ἐπιστημονικῆς πλάνης αἰώνων: ὅτι ἡ πολυδιάσπαση καί φωνητική ποικιλία ἀποτελεῖ χαρακτηριστικό ὅλων τῶν γλωσσῶν, τῶν ἰνδοευρωπαϊκῶν, βεβαίως, μή ἐξαιρουμένων, εἰδικά κατά τά πρῶτα στάδια ἐξέλιξής τους.
Στήν ὑπόθεση τῆς διεύρυνσης τῆς ἀνθρώπινης αὐτοσυνειδησίας ὁ ρόλος τῆς νέας ἑλληνικῆς γλώσσας καί τῆς νεοελληνικῆς ἐπιστήμης εἶναι καίριος, κάτι πού συνεπάγεται καί ἀνάλογες εὐθύνες, εἰδικά μάλιστα σέ μιά ἐποχή πού ἕνα μέρος τοῦ πολιτισμοῦ τοῦ (προ)ἡσιοδείου ἀρότρου ἀργοσβήνει, ὑπακούοντας στούς νόμους τῆς παντοδύναμης ἀνάγκης.
Ἐνῷ ὅμως ἡ πορεία αὐτή μοιάζει ἀναπόφευκτη, δέν εἶναι καθόλου ἀναπόφευκτο τό ἐνδεχόμενο οἱ τελευταῖοι αὐθεντικοί ἐκφραστές αὐτοῦ τοῦ πολιτισμοῦ νά ἐγκαταλείψουν τά ἐγκόσμια χωρίς νά μνημειωθῇ τό γλωσσικό καί πολιτισμικό τους ἦθος.
Μάλιστα, σήμερα, λόγῳ τῆς τεχνολογικῆς προόδου, ἔχουμε τήν δυνατότητα, σέ ἀντίθεση μέ τούς λόγιους τοῦ 19ου καί τῶν ἀρχῶν τοῦ 20οῦ αἰῶνα, νά μνημειώνουμε τόν ἰδιωματικό / διαλεκτικό λόγο ὄχι μόνο σέ γραπτή ἀλλά καί σέ προφορική ἤ καί ὀπτικοακουστική μορφή, κάτι πού θά ἀποδειχθῇ ἰδιαίτερα διαφωτιστικό γιά ὅσους θά σκύψουν πάλι πάνω στό καθημαγμένο σῶμα τοῦ γλωσσικοῦ μας πολιτισμοῦ.
Τό ἔργο τῆς περαιτέρω μνημείωσης τοῦ πολύτιμου γλωσσικοῦ μας θησαυροῦ, καθώς καί τῆς μελέτης του ὑπό τό φῶς τῶν νέων δεδομένων πού κομίζει ἡ ἔρευνα τῆς καλουμένης «προελληνικῆς», δέν μπορεῖ νά ξεκινήσῃ μετά ἀπό πέντε ἤ δέκα χρόνια, ἀλλά ἀπό αὔριο κιόλας. Ὅταν ἀποκαλυφθῇ σέ ὅλες τίς διαστάσεις ἡ ἀλήθεια ὅτι ὁ πολιτισμός τῶν παππούδων καί τῶν γιαγιάδων μας κρατάει ἐδῶ καί πέντε, τοὐλάχιστον, χιλιάδες χρόνια, καί ἡ ἀνθρωπότητα μᾶς ζητήσῃ εὐθύνες γιά τό πῶς ἀντιμετωπίσαμε τούς τελευταίους ἐν ζωῇ ἀντιπροσώπους του, ρωτῶντας μας εὐθέως: «καί σεῖς τότε τί κάνατε;», νά ἔχουμε νά ἀπαντήσουμε πώς αὐτόν τόν πολιτισμό τόν ἀγκαλιάσαμε καί τόν μνημειώσαμε μέ ἀγάπη, φροντίδα, σεβασμό καί γνώση, κι ὄχι πώς ἐκείνη τήν ἐποχή καταγινόμαστε μέ τήν διδασκαλία στά παιδιά μας τῆς ἀγγλικῆς ἀπό τήν πρώτη Δημοτικοῦ.

Χρῖστος Δάλκος

Κοκκώνα


Ἡ κοκκώνα, ἡ κοτσιώνα, ἡ κοσώνα καί ἡ κ’σώνα

Στό γλωσσάρι τῆς πολύ καλῆς –καί σέ πολλά πρωτότυπης- ἐργασίας Τοπικό ιδίωμα, Λαογραφικά της Βόρειας Εύβοιας, πού ἐξέδωσε τό 2006 ἡ Ὁμάδα Περιβαλλοντικῆς Ἐκπαίδευσης τοῦ Γυμνασίου Ἱστιαίας (ὑπεύθυνοι καθηγητές: Τρίγκα Μαρία, Παρούσης Γιώργος, Στεργίου Βασίλης), παρατίθεται, μεταξύ ἄλλων, ἡ ίδιωματική λέξη «κσώνα» (κανονικά: κ’σώνα) μέ τό ἀκόλουθο ἑρμήνευμα: «χριστουγεννιάτικη κουλούρα με κουκόσα, δώρο απ’ τη νονά στο αδεξίμι. Αλλά και λαμπριάτικη κουλούρα με κόκκινο αυγό, χάρισμα από τη νονά στο αδεξίμι· το Πάσχα χάριζαν κσώνες και οι γιαγιάδες στα εγγόνια ή οι θειάδες στα ανήψια.»
Γράφουμε τήν λέξη «κ’σώνα» καί ὄχι «κσώνα», γιατί φαίνεται νά προῆλθε ἀπό τόν τύπο κοσώνα, *κουσώνα (= κούκλα)  μέ συγκοπή τοῦ μεσοσυμφωνικοῦ o ἤ u, κάτι πού παρατηρεῖται καί στόν σκυριανό τύπο κ’σούνα, ξούνα (= κούκλα), ὁ ὁποῖος φανερά προέκυψε ἐκ τοῦ κουτσούνα > *κ’τσούνα > κ’σούνα > ξούνα, μέ ἐπί πλέον ἐξέλιξη τοῦ τσ σέ σ. Τό Ἀρχεῖο τοῦ Κέντρου Ἐρεύνης Νεοελληνικῶν Διαλέκτων καί Ἰδιωμάτων –ΙΛΝΕ τῆς Ἀκαδημίας Ἀθηνῶν ὀρθά ἐντάσσει στό λῆμμα «κουτσούνα ἡ,» τήν κοσώνα -ὁ τύπος κ’σώνα δέν ἔχει καταγραφῆ-, γιατί συμπίπτουν σχεδόν φωνητικά καί ἀπολύτως ἀπό σημασιολογική ἄποψη.
Τό ὅτι ἡ κ’σώνα ἀντιπροσώπευε κάποτε ἕνα εἶδος κούκλας / ὁμοιώματος ἀνθρώπου (γυναίκας ὡς ἐπί τό πλεῖστον), πού πλαθόταν μέ ζυμάρι, φαίνεται ἀπό τήν σημασία τῆς λέξης κουτσούνα, κουσούνα, κ’σούνα πού δέν σημαίνει μόνο τήν κούκλα, τό μικρό κορίτσι κ.λπ., ἀλλά, σέ ὡρισμένες περιοχές, καί τήν (ἑορταστική, ὡς ἐπί τό πλεῖστον,) κουλούρα: κουτσούνα (= εἶδος ἄρτου ἐπιμήκους) Ἄνδρ. (Γαύρ.) κουτσούνα (= λαμπριάτικη κουλούρα) Ἀντίπαρ.  τήν πλάσσει (τήν ζύμην) καί κάνει τρεῖς κουτσοῦνες σάν κοπέλλες ὡραῖες Θήρ. κουτσούνα (= κούκλα || κουλούρα τοῦ Πάσχα εἰς σχῆμα κούκλας) Κρήτ. (Ράμν.) κουτσούνα (= κούκλα || ἡμιανθρωπόμορφη κουλούρα τοῦ Μεγάλου Σαββάτου) Νάξ. (Ἀπείρανθ.) κουτσούνα (= τά μετά ὠοῦ ἀρτίδια τοῦ Πάσχα καί τά πρός τέρψιν τῶν παίδων ὁμοιώματα) Πάρ. κουτσούνα [= εἶδος ἐδέσματος πού φτειάχνονταν μέ ἀσκοπαΐδα (: συκομαγίδα), ρίγανη καί ἁλάτι] Πελοπν. (Καρβελ.) ἔπλασα καμμιά δεκαριά κουτσοῦνες (λαμπριάτικες κουλοῦρες) γιά νά τίς στείλω στ’ ἀναδεξίμια μου Πελοπν. (Κορών.) ζαχαρένια κουτσούνα Πελοπν. (Μανιάκ.) κουτσούνα τῆς Λαμπρῆς (= κούκλα ἐκ ζύμης) Σῦρ. κουτσούνα, κουτσούνιζα (= μικρό χριστόψωμο μέ στρογγυλό χεράκι, φιλοδώρημα γιά τά παιδιά καί γιά τούς φιλιότσους) Ὕδρ. αὐτή κάνει μιά ζύμη καί τήν πλάθει κουσούνα καί τήν ντύνει μέ ροῦχα ὡραῖα Ἄνδρ. κουσούνα (= πασχαλιάτικο τσουρέκι) Ψαρ. κουσούνα (= ψωμί σέ μορφή γυναίκας, μέ ζάχαρη καί βούτυρο) Ψαρ. κ’σούνα (= μικρό κουλλουράκι προχείρως συνήθως παρασκευαζόμενον διά μικρά παιδιά, σχήματος γάμμα) Μακεδ. (Χαλκιδ.) «Κλόρες κατασκευάζουν πρό πάντων τά Χριστούγεννα καί τό Πάσχα. Εἰς αὐτάς δίδουν ἤ τό σύνηθες στρογγύλον σχῆμα ἤ κάμνουν εἰς σχῆμα κ’σούνας (= κούκλας) μέ χεῖρας καί πόδας ἡνωμένους» Σκῦρ. ξοῦνες (= κοῦκλες ἀπό ‘φτάζυμο πού κάνουν γιά τά παιδιά σέ κάθε ἑορτή – Πάσχα, Χριστούγεννα, Δεκαπενταύγουστο) Σκῦρ.
Ἑπόμενο εἶναι νά συνδέσουμε τήν εὐβοϊκή κ’σώνα ὄχι μόνο μέ τήν σκυριανή κ΄σούνα < κουτσούνα ἀλλά καί μέ τίς παπαδιαμάντειες κοκκῶνες (πρβλ. «Ἐν συνόλῳ ἐχρειάζετο ἑβδομήκοντα καὶ πλέον κοκκῶνες, δηλ. παιδικὰς κουλούρας, διὰ τοὺς βαπτιστικούς, διὰ τοὺς ἐγγόνους καὶ τὰ δισέγγονα.», «Ἡ Τελευταία βαπτιστική», Ἀλ. Παπαδιαμάντη, Ἅπαντα, Δόμος, κριτικὴ ἔκδοση Ν.Δ. Τριανταφυλλόπουλος, τ. 2, σ. 90).
Μάλιστα οἱ σκιαθίτικες κοκκῶνες (κανονικά: κουκκών΄ις), εἴτε χριστουγεννιάτικες εἴτε ἁγιοβασιλιάτικες εἴτε λαμπριάτικες εἶναι αὐτές, ἦσαν πάντα ὁμοιώματα ἀνθρώπων. Τήν σχέση τῆς σκιαθίτικης κο(υ)κκώνας μέ τήν εὐβοϊκή κ’σώνα –τῆς ὁποίας, σημειωτέον, τό ἀνθρωπόμορφο παρελθόν ἔχει λησμονηθῆ στήν Ἱστιαία- ἀποδεικνύει ἡ ὁμοιότητα στήν κατασκευή καί στήν χρήση τους: «Οἱ λαbριάτ’κις κουκόν΄ις εἶναι ὅμοιες καὶ κατασκευάζονται ὅμοια μὲ τὶς ἁγιοβασιλιάτικες. Τώρα ὅμως στὸ κεφάλι τους τοποθετοῦν ἕνα αὐγὸ κόκκινο καὶ ὄχι μύγδαλο ἢ καρύδι [...] Καὶ τώρα κάθε νουνός ἔχει ὑποχρέωση νὰ φιλέψη τὸ ἀναδεξίμι του μιὰ κοκόνα μὲ κόκκινο αὐγὸ στὸ κεφάλι της καὶ μαζὶ μ’ αὐτὴ καὶ μιὰ λαμπάδα...» (Γ. Ρήγα, Σκιάθου λαϊκὸς πολιτισμός, τ. Δ΄, σ. 42).
Ἀνάγκη λοιπόν εἶναι νά ἀποδεχθοῦμε ὅτι ἡ κ’σώνα προῆλθε ἀπ’ τό κοκκώνα / κουκκώνα μέ συγκοπή τοῦ μεσοσυμφωνικοῦ u καί τσιτακισμό τοῦ δεύτερου κ, παραδόξως πρό τοῦ ο, ἤτοι κουκκώνα > *κ’τσώνα > κ’σώνα. Ἀνάγκη ἐπίσης μέ παρεμφερῆ τρόπο νά ἀναγάγουμε τό κουτσούνα σέ τύπο κουκκούνα (ἐκ τοῦ κοκκώνα), ἀπ’ τόν ὁποῖο μέ τσιτακισμό τοῦ δεύτερου κ πρό τοῦ u προέκυψε ἡ λέξη γιά τήν κούκλα, τό μικρό κορίτσι κ.λπ.
Βέβαια, ἡ ἄποψη αὐτή προσκρούει στίς ἀγκυλώσεις τῆς ἀκαδημαϊκῆς γλωσσολογίας, ἡ ὁποία δέν εἶναι διατεθειμένη νά ἀποδεχθῇ, παρ’ ὅλο πού ἡ πραγματικότητα βοᾷ γιά τό ἀντίθετο, ὅτι εἶναι δυνατόν, σέ ὡρισμένες περιπτώσεις βεβαίως, τό κ νά τραπῇ σέ τσ πρό τοῦ o, κι ὄχι μόνο πρό τῶν e καί i [πρβλ. κοτσιόνα (= κοπέλλα ὄμορφη, βεργολυγερή) Πελοπν. (Γεράκ.), προφανῶς ἐκ τοῦ κοκκώνα].

Ἡ κοκκώνα καί ἡ γοργόνα
Γιά μιά τέτοια «παράδοξη» τροπή κο > τσο ἔχει μιλήσει ἤδη ὁ Δ. Οἰκονομίδης, ὁ ὁποῖος, ἀναφερόμενος στό φαινόμενο τοῦ τσιτακισμοῦ στήν ποντιακή διάλεκτο (βλ. Γραμματικὴ τῆς ἑλληνικῆς διαλέκτου τοῦ Πόντου, 1958, σ. 90-91), τολμᾷ νά ὑπερβῇ τά ἐσκαμμένα καί νά ἐντοπίσῃ τήν μεταβολή κ > τσ ὄχι μόνο πρό τῶν i καί e, ἀλλά καί πρό τῶν a, o καί u: «τσαμμώνω (Χαλδ. κ.ἀ.) < καμμώνω (=  καμμύω) Ὄφ., τσοῦβον (Χαλδ. κ.ἀ.) < κοῦφον, τσάντσαρος (Χαλδ.) < κάγκαρος (Ἐσρ.) ἡ ἀράχνη, τσούνα ἡ < κύνα (= κύαινα), [...] τσουφόπονος ἐπίθ. (Ἄν. Ἀμ.) < κουφόπονος ὁ μὴ ἀντέχων μηδ’ εἰς τὸν ἐλάχιστον πόνον [...] τσαντζαρεύω < καγκαρεύω (Ἐσρ.) παρὰ τὸ τσάντσαρος < κάγκαρος (Ἐσρ.), ἀγουρίτσος (ὑποκ. τοῦ ἄγουρος) < ἀγουρίκος ἀντὶ ἀγουρίσκος, ἀνθρωπίτσος < ἀνθρωπίκος, βροθακίτσος < βροθακίκος (παρὰ τὸ βροθάκα = βάτραχος) [...] ἀδελφίτσα < ἀδελφίκα = ἀδελφούλλα, θειίτσα < θειίκα ὑποκ. τοῦ θεία, [...] μαννίτσα < μαννίκα (παρ’ ὃ καὶ μαννάκα) = μαννούλλα, [...] Ἀννίτσα < Ἀννίκα [...] Μαρίτσα καὶ Μαρίκα [...] τσαραφίζω (Χαλδ. κ.ἀ.) < σκαριφίζω (ἀρχ.) [...] ἀγαπειτσοῦμαι < ἀγαπεισκοῦμαι (Τραπ. Χαλδ. κ.ἀ.) ἥφτετσα < ἥφτεσκα παρατ. τοῦ ἅφτω (= ἀνάπτω), ἰνέτσουμαι < γινέσκουμαι (= γίνομαι), εὑρίτσω < εὑρίσκω [...] ‘γειανέτσω < ‘γειανέσκω τ.ἔ. ὑγειανίσκω (= ὑγιαίνω), ψαλλίτσω < ψαλλίσκω (= ἠμπορῶ νὰ ψάλλω)...» κ.λπ.
Ἀλλά ἡ ἐπιβεβαίωση τῆς ὑπόθεσης ὅτι στήν συγκεκριμένη λέξη πού μᾶς ἀπασχολεῖ ἐπεσυνέβη ἡ τροπή αὐτή μᾶς ἔρχεται καί ἀπό ἄλλες πλευρές: στήν Σίφνο τό «ξύλινον ὁμοίωμα τό τιθέμενον πρό τῆς πρώρας τῶν πλοίων» ὀνομάζεται «κοκκώνα», καί εἶναι, βέβαια, ὅ,τι καί τό ζακυνθινό «κουτσούνα» (= «γλυπτική παράστασις ἐν τῇ πρώρᾳ τῶν πλοίων»). Τό ἴδιο φαινόμενο παρατηρεῖται καί σέ μιά λέξη ἴσως συγγενῆ ἐτυμολογικά πρός τό κοκκώνα (= κυρία, κοπέλα, κ.τ.τ.), τήν λέξη κοκώνα (= ἀνδρικό μόριο) Κρήτ. Νάξ. (Γαλανᾶδ.) Πελοπν. (Βλαχοκερ. Δημητσάν.), ἡ ὁποία ἐμφανίζεται καί ὑπό τούς τύπους κουκούνα Εὔβ. (Στρόπον.) Στερελλ. (Κολάκ.) κοκώνι Πελοπν. (Βλαχοκερ.) κοκονάκι Κρήτ. (Χαν.). Εἶναι φανερό ὅτι πρόκειται γιά τήν πάγκοινη τσουτσούνα (καί τσουτσοῦ, οὐδ. τσουτσούνι), πρᾶγμα πού σημαίνει ὅτι, ἐπιπροσθέτως, ἔχουμε πρό ὀφθαλμῶν ἕνα ἀκόμα παράδειγμα οἱονεί «συναμφετεροίωσης», ἤτοι τῆς ἴδιας φωνητικῆς τροπῆς καί στά δύο σκέλη τῆς ἀναδιπλασιασμένης ρίζας, ὁπότε δέν μπορεῖ μᾶλλον κανείς νά λύσῃ τό συναφές ἀκανθῶδες πρόβλημα τῆς τροπῆς    κο > τσο προσφεύγοντας στήν «βολική» λύση τῆς  ἀνομοίωσης (τ.ἔ. κ – κ > κ – τσ).
Ἐν τούτοις, παρ’ ὅλο πού πολλοί θά ἦταν διατεθειμένοι νά ἀποδεχθοῦν τήν σχέση κοκκώνας, κοτσώνας, κουτσούνας, κ’σούνας, κοσώνας, κ’σώνας κ.λπ., ὡς πρός τήν ἐτυμολογική προέλευση τῆς λέξης θά κατέφευγαν στίς παλαιές, «δοκιμασμένες» λύσεις: «κοκκώνα, ἡ, ἀπὸ τὸ ρουμ. cocoăna· θυγάτηρ πρίγκηπος· κυρία εὐγενής· κυρία, κοκώνα. Ν. Π. Ἀνδριώτη, ΕΛ, σ. 163. Ἕκτ. Σαραφίδου, σ. 114. DLR [σ.σ. Dicţionarul Limbii Române], τ. 12, σ. 618, 620-622. Ἡ ρουμανικὴ λ. εἶναι θηλυκὸ τοῦ cocόn = υἱὸς εὐγενοῦς ἢ αὐθέντου· νέος εὐγενής· νέος κύριος.» (Κώστα Καραποτόσογλου, Ἐτυμολογικὸ γλωσσάρι στὸ ἔργο τοῦ Παπαδιαμάντη, ἐκδ. Δόμος, 1988).
Ἐκτιμῶ ἀπεριόριστα τόν κ. Κ. Καραποτόσογλου, αὐτόν τόν σοφό, σεμνό καί ἀκάματο ἐργάτη τοῦ πνεύματος –μπροστά στόν ὁποῖο, εἰρήσθω ἐν παρόδῳ, δέν πιάνουν χαρτωσιά οἱ ποικίλοι ἀναμασητές τῆς εἰσαγόμενης γλωσσολογικῆς σοφίας-, ἀλλά ἐν προκειμένῳ διεκδικῶ τό δικαίωμα στό ἑλληνικὴν ἐξ ἑλληνικῆς σαφηνίζειν, εὐελπιστῶντας ὅτι ἐνδέχεται νά πείσω καί τόν ἴδιο τόν κ. Καραποτόσογλου γιά τό βάσιμο μιᾶς τέτοιας «ἐνδοσυγκριτικῆς» πρακτικῆς.
Ἐννοεῖται ὅτι δέν ἀμφισβητῶ τήν -ἀδιευκρινίστου ἱστορικοῦ βάθους- σχέση τοῦ ν.ἑ. κοκκώνα, κουτσούνα, κ’σώνα κ.λπ. πρός τό ρουμ. cocoăna, ἀλλά θεωρῶ ὅτι, τόσο ἡ εὐρεῖα διάδοση καί φωνοσημασιολογική ποικιλία τῆς λέξης, ὅσο καί μιά ἀρχετυπική, μαγική αἴσθηση τοῦ κόσμου πού ἀποπνέει τό ἔθιμο τῆς κοκκώνας, μᾶς παραπέμπουν σέ ἕνα αὐθιγενές, (πρωτο)ελληνικό παρελθόν –ἐνδεχομένως δέ καί «πρωτορρωμανικό» ἐν τῷ ἅμα, στό ὁποῖο φαίνεται νά ἐντάσσεται ἕνα μεγάλο τμῆμα τῆς συγγενέστατης πρός τήν γραικική καί ρουμανική ἀρωμουνικῆς / «κουτσοβλάχικης» γλωσσικῆς παραδόσεως.
Ἐπανερχόμενοι στήν σημασία τοῦ κοκκώνα καί κουτσούνα «ξύλινον ὁμοίωμα τιθέμενον πρό τῆς πρώρας τῶν πλοίων», εὔλογα, νομίζω, μποροῦμε νά προβοῦμε σέ περαιτέρω συσχέτιση τῆς ἐπίμαχης λέξης μέ τήν γοργόνα, πού σέ πολλές περιοχές ἔχει τήν σημασία «Ἄγαλμα, ἰδιαιτέρως δὲ τὸ ἀκροστόλιον πλοίου τὸ ὁποῖον παριστᾷ γοργόναν» (βλ. Ἱστορικὸν Λεξικὸν τῆς Νέας Ἑλληνικῆς, λ. γοργόνα ἡ,).
Τό ὅτι τά γοργόνα καί κοκκώνα εἶναι ἐναλλακτικοί τύποι τῆς ἴδιας λέξης, καί ἑπομένως μᾶς ταξιδεύουν σέ ἀπροσμέτρητα βάθη χρόνου, ἀπώτερα κατά τήν γνώμη μας τῆς ὁμηρικῆς Γοργοῦς, ἀποδεικνύεται καί ἀπό ὡρισμένες ἄλλες «συμπτώσεις» πού ἀποκλείεται νά εἶναι τυχαῖες. Ἔτσι, ἡ σημασία Α 2) τῆς λ. γοργόνα στό ΙΛΝΕ: «Αἱ ἐζωγραφημέναι ἢ διὰ στιγμάτων γινόμεναι συνήθως ἐπὶ τοῦ σώματος τῶν ἀνθρώπων εἰκόνες αἱ παριστῶσαι τὸ θαλάσσιον τέρας» φαίνεται νά ταυτίζεται ἐν μέρει μέ τήν σημασία «εἰκόνα, ζωγραφιά» τοῦ κοκκώνα: «κοκόνας λέγαμε τάς εἰκόνας μικρά παιδιά» Θράκ. «κοκκώνα –ναις λέγονται αἱ ζωγραφίαι εὐρωπαϊκῶν γυναικείων στολῶν» Μακεδ. (Καστορ.) κουκώνα (= ζωγραφιά, ζωγραφισμένη γυναίκα, γυναίκα μέ φκιασίδι) Ἤπ. (Κουκούλ.) Εἶνι ὄμουρφ’ σάν κουκῶνα ‘π’ τά χαρτιά Μακεδ. (Κοζ.)
Ἐπί πλέον, ἡ λέξη γοργόνα παρουσιάζει ὡρισμένες φωνητικές τροπές ὁμόλογες πρός αὐτές πού ἐντοπίσθηκαν στά κοκκώνα / κοτσιώνα κ.λπ., ὅπως ντζορτζόνα Σύμ. ζορζόνα Θράκ. (Μέτρ.).
Ἀλλά αὐτό πού κάνει νά ὑποχωρήσουν καί οἱ τελευταῖες ἀμφιβολίες μας περί τῆς ταύτισης γοργόνας καί κοκκώνας / κοσώνας εἶναι ἡ ἐναλλάξ χρήση τῶν δύο λέξεων στό πλαίσιο παραλλαγῶν τῆς ἴδιας οὐσιαστικά παροιμιώδους φράσης:
«Φρ. Πέντε μῆνες δυὸ ἀδράχτια, πότε τά ‘γνεσ’ ἡ γοργόνα! (εἰρων. ἐπὶ ὀκνηρᾶς γυναικὸς) Λεξ. Αἰν.
‘Γὼ ἡ γοργόνα ἡ πλατώνα, πέντε χρόνους ἕνα στρῶμα (συνών. μὲ τὴν προηγουμ.) Κυνουρ.» (ΙΛΝΕ, λ. γοργόνα, ἡ,)
 «Καλομοῖρα ‘γώ ἡ κοσῶνα, καλομοῖρα ‘γώ ἡ Ταρτάνα, πέντε μῆνες πέντ’ ἀδράχτια κι ἄλλα δυό ξεσφοντυλίδια πότε τά ‘γνεσα ἡ Πλατῶνα!» Εὔβ. (Στρόπον.)
Κάτω ἀπό τούς τροχαίους τῆς ἔμμετρης εἰρωνικῆς ἀποστροφῆς –προερχόμενης, σημειωτέον, ἀπό γυναῖκες καί κατευθυνόμενης ἐναντίον γυναικῶν- μποροῦμε νά ἀνιχνεύσουμε τό ἦθος μιᾶς μητροκεντρικῶν καταβολῶν (πρωτο)ελληνικῆς κοινωνίας, τέτοιας σάν κι αὐτήν πού ἐπιβιώνει ἔν τινι μέτρῳ ἀκόμα, καίτοι ψυχορραγοῦσα, σέ πολλά ἀπό τά νησιά μας, καί πού, εὐτυχῶς γιά μᾶς, πρόλαβε νά μνημειώσῃ ἀπαράμιλλα, σ’ ὅλο τό μεγαλεῖο τῆς ταπεινότητάς της κι ὅλη τήν ταπεινότητα τοῦ μεγαλείου της, ὁ Ἀλέξανδρος Παπαδιαμάντης.
Θά μποροῦσα πολλά ἀκόμα νά πῶ γιά τίς τύχες καί τίς περιπέτειες τῆς κοκκώνας / γοργόνας, ξεκινῶντας ἀπό τήν κοκωνιά τῆς Νάξου, μιά κούκλα στολισμένη μέ ἄνθη, «τῆς ὁποίας συγκεντρωμένα τά παιδιά κάμνουν καί τήν κηδείαν», συνεχίζοντας μέ τόν Λειδινό, τήν «πλαγγόνα παριστῶσαν νεανίαν» πού λιτανευόταν ἀπό τά μικρά παιδιά καί θαβόταν κάθε χρόνο, στίς 14 Σεπτεμβρίου, στήν Αἴγινα, καί καταλήγοντας μέχρι τά κυκλαδικά εἰδώλια, τά ὁποῖα δέν θά ἐκπλησσόμουν ἄν ἀποδεικνύονταν τελικά κατ’ οὐσίαν μνημειώδεις ἀναπαραγωγές μιᾶς ζυμωτῆς ἀνθρωπόμορφης «κοκκώνας».
Ἀλλά οἱ ἡμέρες ἐπιβάλλουν νά ἀνακόψουμε, ἔστω καί προσωρινά, τόν ἀπομαγευτικό μας οἶστρο, καί νά ἀφοσιωθοῦμε στό φαινομενικά ταπεινό ἔργο τοῦ πλασίματος τῆς λαμπριάτικης κουλούρας· ἔχοντας κατά νοῦν πώς, ὅπως κι ἄν τήν ποῦμε, εἴτε κοκκώνα, εἴτε κουτσούνα, εἴτε κ’σώνα, εἴτε ξούνα, εἴτε κουλούρα κ.λπ., ἀρκεῖ μιά ματιά στό αὐγό / μάτι τοῦ σχηματοποιημένου κεφαλιοῦ της γιά νά ἀνακαλύψουμε αὐτό πού στάθηκε τό κέντρο καί ἡ ἔγνοια αὐτοῦ τοῦ πολιτισμοῦ γιά πάνω ἀπό 5000 χρόνια: τό θεούμενον ζῶον πού λέγεται ἄνθρωπος. Καλή Ἀνάσταση!

                                                Χρῖστος Δάλκος
           

Τετάρτη, 28 Μαρτίου 2012

ΓΙΑ ΤΟ ΚΥΠΡΙΑΚΟ ΙΔΙΩΜΑ

Για τις απόψεις του καθ. Παντ. Βουτουρή
για την προέλευση της κυπριακής διαλέκτου


Πάσα λέξις και πας τύπος άπαξ δημιουργηθείς υπό του λαού
έχει ίσον δικαίωμα υπάρξεως (Κ. Krumbacher)


Το ζήτημα της κυπριακής διαλέκτου (ή μήπως γλώσσας;)

«ΜΟΙΡΑΙΑ, στο επίκεντρο του ιδεολογικού πολέμου ανάμεσα στην αγγλική διοίκηση και στους έλληνες λογίους βρέθηκε τόσο η λογοτεχνία όσο και η κυπριακή διάλεκτος, την οποία επικαλέστηκε η αποικιοκρατική προπαγάνδα, ως τεκμήριο της ιδιαιτερότητας ή ιδιορρυθμίας του κυπριακού πολιτισμού. Σύμφωνα με την εκδοχή αυτή, η κυπριακή διάλεκτος δεν προέρχεται από την αρχαία ελληνική, όπως υποστήριζαν οι έλληνες λόγιοι, αλλά από την κοινή γραπτή γλώσσα του ελληνιστικού κόσμου, η οποία είχε κυριαρχήσει στην περιοχή της ανατολικής Μεσογείου ύστερα από τις κατακτήσεις του Μεγάλου Αλεξάνδρου. Από αυτή την άποψη, η κυπριακή διάλεκτος όχι μόνο δεν αποδεικνύει την ελληνικότητα των Κυπρίων, αλλά αντιθέτως ενισχύει τη θεωρία της φυλετικής καταγωγής τους από τους Φοίνικες.
Οι Έλληνες της Κύπρου βρέθηκαν έτσι στην ίδια κατάσταση στην οποία είχαν βρεθεί, έναν περίπου αιώνα πριν από αυτούς, οι κάτοικοι του ελληνικού βασιλείου, όταν υποχρεώθηκαν (κάτω από το βάρος των θεωριών του γερμανού ιστορικού Jakob Philipp Fallmerayer) να αποδείξουν την ελληνικότητά τους».

Το πιο πάνω απόσπασμα ανήκει στο φίλο καθ. Παντ. Βουτουρή και είναι ειλημμένο από τις σσ. 4-5 του άρθρου του Η ιδεολογική κατασκευή μιας νεοκυπριακής λογοτεχνίας, που δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Πλανόδιον, τόμ. ΙΒ΄, αρ. 51, Αθήνα 2011, σελ. 30 (ανάτυπο), και αποτελεί κριτική του έργου των Γ. Κεχαγιόγλου - Λ. Παπαλεοντίου, Ιστορία της νεότερης κυπριακής λογοτεχνίας, Κέντρο Επιστημονικών Ερευνών, Λευκωσία 2010. Βέβαια, η άποψη ότι η αποικιοκρατική προπαγάνδα αποσκοπούσε να δώσει το μήνυμα ότι η κυπριακή διάλεκτος δεν είναι ελληνική και, επομένως, ούτε οι Κύπριοι είναι Έλληνες, είναι αλήθεια. Η αλήθεια όμως αυτή δεν είναι επιστημονική, αλλά είναι αποτέλεσμα προπαγάνδας! Οι Κύπριοι δεν έμειναν με σταυρωμένα χέρια· αντέδρασαν έντονα στην προσπάθεια αυτή των Άγγλων. Οι ποιητικές συνθέσεις των Β. Μιχαηλίδη, «Η Κύπρος (Προς τους λέγοντας ότι δεν είναι Εληνική)» και «Η Κύπρος στην μάναν της», Ιω. Περδίου, «Η λάβα της Κύπρου», Δ. Λιπέρτη, «Καρτερούμεν μέρα νύχταν» και «Η μητριά», Χρ. Παλαίση, «Για της Τζύπρου μας το ριζικόν / που της λαλούν ’εν έν’ ελληνικόν» κ.ά. μιλούν από μόνες τους. Να μη μας διαφεύγει, ωστόσο, ότι οι Άγγλοι επιδίωκαν τον αφελληνισμό του κυπριακού ελληνισμού λαμβάνοντας μέτρα όχι μόνο εναντίον της ελληνικής γλώσσας, αλλά και της κυπριακής διαλέκτου. Οι Άγγλοι γνώριζαν πολύ καλά ότι η κυπριακή διάλεκτος είναι μια ελληνική διάλεκτος και δεν την τοποθετούσαν σε κατώτερη μοίρα από την ελληνική γλώσσα. Ο Άγγλος Αρμοστής Sir Robert Biddulph (23 Ιουνίου 1879 - 9 Μαρτίου 1886) είχε εισηγηθεί, ανεπιτυχώς, βέβαια, την αντικατάσταση της ελληνικής (που ήταν η επίσημη γλώσσα διδασκαλίας στα σχολεία μας) με την αγγλική γλώσσα ως βάσης της εκπαίδευσης και όχι με την κυπριακή διάλεκτο, την οποία οι Άγγλοι είχαν, βέβαια, στο στόχαστρό τους, παρ’ όλο ότι, όπως είδαμε, η προπαγάνδα τους την παρουσίαζε ως μη ελληνική! Το ποίημα του Β. Μιχαηλίδη, «Ρωμιός και Τζον Πουλλής / Τζονής και Κακουλλής» (1903) είναι ενδεικτικό. Οι Άγγλοι, προκειμένου να πετύχουν τον αφελληνισμό των Κυπρίων, δεν αποκλείουν την κυπριακή διάλεκτο, την οποία ο Άγγλος Τζονής μαγνητοφωνεί για σκοπούς διάσωσης και κατοπινής εμπορίας, αφού προβλέπει ότι με το διορισμό Άγγλου επόπτη στα σχολεία η κυπριακή διάλεκτος θα αφανιστεί και θα γίνει είδος μουσειακό! (στ. 193-218).

Υπό το φως των πιο πάνω δεδομένων, φαίνεται ότι ο κ. Βουτουρής, όπως άλλωστε και οι Έλληνες λόγιοι, τους οποίους επικαλείται (ποιοι είναι αυτοί;), δεν πρόσεξε (;) ότι τα συμπεράσματα από την εκδοχή των Άγγλων, ότι δηλ. η κυπριακή διάλεκτος δεν προέρχεται από την αρχαία ελληνική, αλλά από την Κοινή των ελληνιστικών χρόνων, δε στηρίζονταν σε κανένα επιστημονικό έρεισμα και αποσκοπούσαν στην προπαγάνδα για εξυπηρέτηση, βέβαια, αλλότριων και πονηρών σκοπών. (Αν τα πορίσματα από την επιχειρηματολογία των Άγγλων ήταν ορθά και λαμβάνοντας υπόψη ότι και η νεοελληνική γλώσσα κατάγεται από την Κοινή των ελληνιστικών χρόνων, τεκμαίρεται ότι και οι Νεοέλληνες είναι φυλετικά Φοίνικες!) Έτσι, με τον τρόπο του, όπως τουλάχιστον ξεδιπλώνει την επιχειρηματολογία του, ο κ. Βουτουρής αφήνει να νοηθεί ότι υποστηρίζει την επιχειρηματολογία των Ελλήνων λογίων, ότι δηλ. η κυπριακή διάλεκτος προέρχεται από την αρχαία ελληνική!

Με τον πιο πάνω τρόπο σκέψης και επιχειρηματολογίας, και οι Άγγλοι, αφενός, και οι Έλληνες λόγιοι, αφετέρου, αποσκοπούσαν να πείσουν, τάχα, τη διεθνή κοινή γνώμη, οι μεν, ότι οι Κύπριοι δεν είναι Έλληνες, αλλά κατάγονται από τους Φοίνικες (αλήθεια, από πού ως τα πού εξάγεται τέτοιο συμπέρασμα;), οι δε, ότι οι Κύπριοι είναι απευθείας απόγονοι των αρχαίων Ελλήνων! Εκείνο που δεν πρόσεξαν τότε οι Έλληνες λόγιοι και αργότερα, ίσως, ο κ. Βουτουρής, είναι ότι η θεωρία περί καθαρότητας της φυλής, μια θεωρία ολωσδιόλου ρατσιστική, μόνο θυμηδία προκαλεί σήμερα, όπως θυμηδία προκαλεί η θεωρία περί της φυλετικής καταγωγής των νεοτέρων Νεοελλήνων του αυστριακού Jakob Philipp Fallmerayer (1790-1861). Ο καθένας σήμερα είναι ό,τι ο ίδιος πιστεύει και ό,τι η εθνική του συνείδηση υπαγορεύει. Η ποιότητα και η ποσότητα του αίματος που κυλά στις φλέβες του δεν έχει καμιά αξία και καμιά σχέση με τον ορισμό της καταγωγής του! Στην καθαρότητα και ανωτερότητα της γερμανικής φυλής πίστεψε και ο Χίτλερ και είδαμε την προκοπή του!

Για όλα αυτά ο κ. Βουτουρής δεν παίρνει θέση. Επικαλείται τη θεωρία των Ελλήνων λογίων (τους οποίους δεν κατονομάζει), χωρίς να την κρίνει, αναφέρει τον αυστριακό Fallmerayer, χωρίς καμιά κριτική διάθεση, όπως στη συνέχεια επικαλείται τις απόψεις των Ν. Κρανιδιώτη, Στρ. Τσίρκα, Α. Παστελλά και άλλων για το επιτρεπτό ή μη της χρήσης της κυπριακής διαλέκτου στη λογοτεχνία, χωρίς να διευκρινίζει ότι ο καθένας μπορεί και δικαιούται σήμερα (χωρίς να ερωτήσει ή να εξασφαλίσει κανενός την άδεια1) να γράφει χωρίς φόβο και χωρίς πάθος και χωρίς κίνδυνο να εκληφθεί ως προδότης και δοσίλογος σε οποιαδήποτε γλώσσα ή διάλεκτο επιθυμεί. Οι σημερινές συνθήκες και πραγματικότητες στην Κύπρο δεν έχουν καμιά σχέση με αυτές της δεκαετίας του 1950, ούτε, βέβαια, η επιστημονική αλήθεια μπορεί να αποκρύβεται ή να εξυπηρετεί αλλότριους σκοπούς. Πολύ περισσότερο δεν μπορεί να κρίνεται η Ιστορία της Νεότερης Κυπριακής Λογοτεχνίας με πολιτικές αντιλήψεις και σκοπιμότητες του 1950. Μου επιτρέπεται εδώ να συνδέσω την απαράδεχτη κατάσταση που επικρατεί σήμερα στο μυαλό ορισμένων «γκρίζων λύκων» της γλώσσας μας (δεν επιθυμώ να τους κατονομάσω, γιατί υπήρξα παρ’ ολίγον θύμα τους), με την κατάσταση που επικρατούσε στην κατεχόμενη Κύπρο μας επί Rauf R. Denktaş (1924-2012), όταν απλοί Τουρκοκύπριοι που συλλαμβάνονταν να μιλούν την κυπριακή διάλεκτο ή να προφέρουν έστω και μια λέξη της κυπριακής διαλέκτου υποχρεώνονταν να καταβάλουν χρηματικό πρόστιμο! [Σήμερα οι Τ/κύπριοι ονομάζουν τη διάλεκτό τους Kıbrıs ağzı (= Κυπριακή διάλεκτος). Αντιλήφθηκαν ότι εμείς μάλλον δεν την αγαπούμε και άνοιξαν τις αγκάλες τους. Η συνέχεια έπεται. Αλήθεια, τι παράξενος και αντιφατικός λαός που είμαστε, Θεέ μου!]

Επειδή, λοιπόν, ως επιστήμονα δεν με ενδιαφέρει ποια ήταν η άποψη των Άγγλων ή των Ελλήνων λογίων για την προέλευση της κυπριακής διαλέκτου, αφού και οι μεν και οι δε αποσκοπούσαν στη δικαίωση των μακροπρόθεσμων πολιτικών (ή, έστω, και εθνικών) τους απόψεων και, στην περίπτωση των Άγγλων, συμφερόντων, επιθυμώ να παραθέσω τα επιστημονικά συμπεράσματα της μέχρι τούδε έρευνας επί του σημαντικού αυτού κεφαλαίου της κυπριακής διαλέκτου, για την οποία σήμερα όλοι μιλούν, χωρίς τις περισσότερες φορές να γνωρίζουν ή κάνουν πως γνωρίζουν, ενώ έχουν πλήρη άγνοια του θέματος.

Η αρχαία ελληνική γλώσσα ήταν χωρισμένη σε τοπικές διαλέκτους, που διακρίνονται σε τρεις ομάδες: α) την ιωνική (με κύριο κλάδο της την αττική διάλεκτο), β) την αιολική και γ) τη δωρική. Όταν μιλούμε για την αρκαδοκυπριακή διάλεκτο, εννοούμε τη μυκηναϊκή (αχαϊκή). Οι διαλεκτικές διαφορές της αρχαίας ελληνικής έσβησαν στα αλεξανδρινά χρόνια, όταν η γλώσσα αυτή είχε γίνει παγκόσμιο (με τα τότε δεδομένα) όργανο επικοινωνίας, ενώ συνάμα είχε πολύ απλουστευθεί. Η αλεξανδρινή ή ελληνιστική Κοινή (300 π.Χ. - 550 μ.Χ.) είναι η μορφή της ελληνικής,2 στην οποία είναι γραμμένα τα κείμενα των Ευαγγελίων.3 Αυτή η κοινή έγινε σιγά σιγά η καθημερινή γλώσσα όλων των Ελλήνων, εκτοπίζοντας τις τοπικές διαλέκτους, από τις οποίες ελάχιστα μόνο ίχνη σώθηκαν ως σήμερα εδώ κι εκεί.

Στην Αρκαδία η τοπική δωρική (αχαϊκο-δωρική) κοινή γλώσσα καθυστέρησε επ’ ολίγον την αποδοχή της κοινής, αλλά γύρω στα χρόνια της γέννησης του Χριστού η αποδοχή της τελευταίας ήταν πια γεγονός. Στην απομακρυσμένη από την Αρκαδία, όμως συγγενική Κύπρο η είσοδος της κοινής συμπίπτει σχεδόν πλήρως με την αποδοχή του ελληνικού αλφαβήτου (περίπου 3ος αι. π.Χ.).4 Με άλλα λόγια η αρχαία διάλεκτος της Κύπρου διατηρήθηκε άθικτη με την αρχαϊκή της μορφή μέχρι τα χρόνια του Μ. Αλεξάνδρου, λόγω της απομόνωσής της από τον υπόλοιπο ελληνικό κόσμο. Όμως, κατά τους ελληνιστικούς χρόνους (300 π.Χ. - 550 μ.Χ.) η Κύπρος βγήκε πια από την απομόνωση στην οποία βρισκόταν και, με κέντρο την Αλεξάνδρεια, κατέστη χώρος ζωτικός για τα ελληνικά πράγματα και συμμεριζόταν τις τύχες της Κοινής γλώσσας του ελληνισμού, μέχρι, βέβαια, της απόσπασής της από το βυζαντινό κράτος και της υποδούλωσής της κατά το 1191 μ.Χ. στους Φράγκους.

Βλέπουμε δηλ. ότι το τελικό αποτέλεσμα του αγώνα ανάμεσα στην κοινή και τις αρχαίες διαλέκτους είναι ο πλήρης εξαφανισμός των διαλέκτων. Τον εξαφανισμό αυτό των διαλέκτων αποδεικνύει και η νέα ελληνική, η οποία διαμέσου της μεσαιωνικής ελληνικής ανάγεται στην Κοινή των ελληνιστικών - ρωμαϊκών χρόνων, που σημαίνει ότι τα κύρια χαρακτηριστικά που τη διαστέλλουν από την αρχαία ελληνική έχουν διαμορφωθεί εκείνη την εποχή.5 Οι σημερινές διάλεκτοι, παρ’ όλες τις διαφορές τους, δεν έχουν σχέση με τις διαλέκτους της αρχαίας, αλλά με την Κοινή.6 Μόνο σε μια μοναδική απομονωμένη τοποθεσία της Πελοποννήσου ζει ακόμη σήμερα ο συνεχιστής μιας αρχαίας δωρικο-νεολακωνικής διαλέκτου, η τσακωνική.7

Με το πέρασμα των αιώνων η φυσική εξέλιξη της γλώσσας και διάφορες άλλες εξωτερικές αιτίες βοήθησαν ώστε αυτή η Κοινή, η πανελλήνια και ενιαία γλωσσική μορφή, να διασπαστεί και πάλι σε τοπικά ιδιώματα. Έτσι, μέσω της μεσαιωνικής (550-1453)8 γεννήθηκαν οι διάλεκτοι της νέας ελληνικής (1453 κ.ε.), των οποίων οι πρώτες μαρτυρίες ανάγονται χοντρικά στο 12ο αιώνα.9 Ο R. Browning10 θεωρεί πολύ σημαντική την κατάληψη της Κύπρου από τους Άραβες για την έναρξη της απομόνωσής της:

«Το 647 ο Μωαβιά, ο άραβας κυβερνήτης της Συρίας, καθέλκυσε τον νεόκτιστο αραβικό στόλο εναντίον της Κύπρου, κατέβαλε την πρωτεύουσα Κωνσταντία και για λίγο έγινε κύριος του νησιού. Ύστερα από μια περίοδο αραβικής κατοχής, η διάρκεια της οποίας δεν είναι ακριβής, υπογράφτηκε μια συνθήκη μεταξύ της βυζαντινής κυβέρνησης και του Χαλιφάτου, με την οποία η Κύπρος αποστρατικοποιήθηκε και περιήλθε στην κοινή επικυριαρχία των δύο κρατών, που διαμοίρασαν τον ετήσιο φόρο μεταξύ τους. Η συγκυριαρχία αυτή, που κάποτε διακόπτονταν από εφήμερες εχθροπραξίες, διάρκεσε ως το 965 μ.Χ, όταν η Κύπρος ενσωματώθηκε και πάλι στη βυζαντινή αυτοκρατορία. Αυτοί οι αιώνες της σχετικής απομόνωσης είναι πιθανόν και η περίοδος κατά την οποία η κυπριακή διάλεκτος άρχισε να ακολουθεί διαφορετικό μονοπάτι ανάπτυξης από τα Ελληνικά των πιο κεντρικών περιοχών. Με την πρώτη της εμφάνιση στη λογοτεχνία τον 14ο αι. είχαν ήδη καθιερωθεί τα περισσότερα από τα σημερινά χαρακτηριστικά της».

Στην εποχή της Αναγέννησης και κάτω από τον φράγκικο ζυγό, η κρητική, η κυπριακή και η ροδίτικη διάλεκτος μας έδωσαν και γραπτά φιλολογικά μνημεία. Όλα τα άλλα ιδιώματα μεταβιβάζονταν στοματικά από γενιά σε γενιά.

Διάλεκτοι με την αυστηρή έννοια του όρου είναι, όπως είδαμε, η τσακωνική11 και οι τρεις «περιφερειακές», δηλ. η ποντιακήποντική),12 η καππαδοκική και τα ελληνικά που μιλούν ακόμα μερικές χιλιάδες κατοίκων της Καλαβρίας (νότια Ιταλία). Οι δύο τελευταίες (καππαδοκική και νοτιο-ιταλική) είναι στην ουσία ελληνικά παραφθαρμένα από τις ξένες γλώσσες, που μιλιούνται στον ίδιο μ’ αυτές γεωγραφικό χώρο (τουρκικά στην πρώτη περίπτωση, ιταλικά στη δεύτερη). Από την ξενική επίδραση η προφορά και η μορφολογία τους αλλοιώθηκαν, η σύνταξή τους διαταράχθηκε, ενώ το λεξιλόγιό τους έχει πολύ υψηλό ποσοστό ξένων λέξεων. Είναι σαν ελληνική γλώσσα σε ιταλικό ή τουρκικό, αντίστοιχα, στόμα.

Καταχρηστικά μπορούμε να ονομάζουμε διαλέκτους την κυπριακή και την κρητική μορφή της νεοελληνικής.13 Για όλες τις άλλες τοπικές μορφές της γλώσσας μας θα ταίριαζε επιστημονικά ο χαρακτηρισμός τους με τον όρο ιδίωμα.14 Κι αυτό γιατί τα τοπικά ιδιώματα και οι διάλεκτοι της νεοελληνικής (με εξαίρεση τις τέσσερις καθαυτό διαλέκτους που αναφέραμε πιο πάνω) είναι σε μεγάλο βαθμό κατανοητά από όλους τους Έλληνες. Η κυπριακή διάλεκτος συγγενεύει με τη δωδεκανησιακή15 (Ρόδος, Καστελόριζο, Κάρπαθος, Κάσος, Χάλκη, Τήνος, Νίσυρος, Σύμη, Κάλυμνος, Αστυπάλαια, Κως, Λέρος και Πάτμος)16 και τις μικρασιατικές διαλέκτους (Καππαδοκία, Πόντος κ.ά.).17

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Βλ. Κ. Γιαγκουλλή, Η κυπριακή διάλεκτος στη λογοτεχνία, Λευκωσία 1986, σσ. 52-54 και passim.
2. Η Κοινή κατά βάθος είναι αττική με ιωνικό χρωματισμό, ιδιαίτερα στο λεξιλόγιο, και με μερικούς δωρισμούς. Βλ. O. Hoffmann - A. Debrunner - A. Scherer, Ιστορία της ελληνικής γλώσσας, τόμ. Β, μτφ. Χαρ. Συμεωνίδης, Αδελφοί Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1997, σσ. 64-65. Εννοείται ότι η επέκταση της αττικο-ϊωνικής κοινής γλώσσας σε παγκόσμια γλώσσα γύρω από το ανατολικό μισό της Μεσογείου ήταν αποτέλεσμα της μακεδονικής κατάκτησης (ό.π., σ. 87).
3. Η ελληνική γλώσσα της Βίβλου δεν αποτελεί διάλεκτο, αλλά τη λαϊκή γλώσσα του ελληνιστικού κόσμου, που πρώτη φορά πήρε γραμματειακή μορφή. Βλ. A. Thumb, Die griechische Sprache im Zeitalter des Hellenismus. Beiträge zur Geschichte und Beurteilung der Κοινή, Στρασβούργο 1901, σ. 185.
4. Βλ. Hoffmann, ό.π., σ. 51.
5. Βλ. Στ. Γ. Καψωμένος, Από την ιστορία της ελληνικής γλώσσας, Ίδρυμα Μανόλη Τριανταφυλλίδη, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 47· Νικ. Π. Ανδριώτης, Ιστορία ελληνικής γλώσσας, Ίδρυμα Μανόλη Τριανταφυλλίδη, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 98: «Σήμερα είναι πια γενική πεποίθηση ότι η νέα μας γλώσσα είναι μια εξελικτική φάση της Κοινής των ελληνιστικών και ρωμαϊκών χρόνων … Όλες οι νεοελληνικές διάλεκτοι και όλες οι τοπικές παραλλαγές της νεοελληνικής κοινής συνθέτουν τη σημερινή νεοελληνική γλώσσα».
6. Βλ. Καψωμένος, ό.π., σ. 90.
7. Βλ. Hoffmann, ό.π., σσ. 61-62· Καψωμένος, ό.π., σ. 51. Κατά το Νικ. Γ. Κοντοσόπουλο, Διάλεκτοι και ιδιώματα της νέας ελληνικής, Αθήνα 1994, σ. 2, η τσακωνική «θα μπορούσε να είχε πάρει μορφή ξεχωριστής ελληνογενούς γλώσσης, αν είχε καλλιεργηθή λογοτεχνικά και αναγνωρισθή επίσημα σαν γραπτή γλωσσική μορφή που να διδάσκεται στα σχολεία».
8. Τη στενή σχέση της μεσαιωνικής κυπριακής με την αλεξαντρινή κοινή υπέδειξε ο Κ. Σάθας, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη, τόμ. Στ΄, Παρίσι 1877, σσ. η΄- μη΄.
9. Ο Α. Heisenberg, Dialekte und Umgangssprache im Neugriechischen, Μόναχο 1918, σσ. 13 κ.ε., 19 κ.ε., τοποθέτησε τις αρχές των νεοελληνικών διαλέκτων στην εποχή που εξασθενεί η πνευματική επιβολή της βυζαντινής πρωτεύουσας πάνω στην περιφέρεια του ελληνόφωνου κόσμου, δηλ. ύστερα από το 1200. Ο P. Kretschmer (Glotta 11(1921)232 κ.ε.) και ο Π. Αναγνωστόπουλος (ΕΕΒΣ 1(1924) 93 κ.ε. και 99 κ.ε.) υποστηρίζουν ότι οι ν.ε. διάλεκτοι με τις πολλές ιδιοτυπίες τους ανάγονται στα χρόνια της πρώιμης ή μεταγενέστερης Κοινής. Σε ό,τι αφορά συγκεκριμένα στην κυπριακή διάλεκτο, κατά τον Χρ. Παντελίδη, «Περί της μεσαιωνικής κυπριακής διαλέκτου», ΒΖ 31 (1931) 324, η απόσχιση της κυπριακής διαλέκτου έγινε μεταξύ 650-850 μ.Χ., όταν έλειψε η στενή επαφή της Κύπρου με τον υπόλοιπο ελληνικό χώρο και ιδιαίτερα με την Κωνσταντινούπολη, εξαιτίας των αραβικών επιδρομών, ενώ κατά τον Κ. Χατζηϊωάννου, Τα εν διασπορά, Λευκωσία 1969, σσ. 509-523 (= The beginning of the modem Greek Cypriot dialect as it appears in the Greek text of the Assizes, in the 13th century A.D.), η νεότερη κυπριακή διάλεκτος άρχισε να διαμορφώνεται τουλάχιστον μέσα στο 13ο αι., όπως αυτή απαντάται στις Ασσίζες, η μετάφραση των οποίων από τα γαλλικά πρέπει να έγινε γύρω στο 1250 μ.X.
10. Βλ. R. Browning, Η ελληνική γλώσσα. Μεσαιωνική και Νέα, Παπαδήμας, Αθήνα 1991, σ. 171. Για τη θέση της Κύπρου από τον 7ο ως τον 10ο αιώνα βλ. επίσης R. Browning, "Byzantium and Islam in Cyprus in the Early Middle Ages", Επετηρίς Κέντρου Επιστημονικών Ερευνών 19(1977-79)101-116.
11. Βλ. Κοντοσόπουλος, ό.π., σ. 3: Τα τσακώνικα τα μιλούν σήμερα σε εννέα χωριά που βρίσκονται στις Β.Α. πλαγιές του Πάρνωνα στην επαρχία Κυνουρίας του νομού Αρκαδίας.
12. Μορφή της ελληνικής που μιλούσαν κυρίως οι ελληνόφωνοι κάτοικοι του ανατολικού τμήματος της μικρασιατικής παραλίας του Ευξείνου Πόντου.
13. Βλ. Κοντοσόπουλος, ό.π., σ. 3.
14. Μιλούμε για δωδεκανησιακό, κυκλαδικό και επτανησιακό ιδίωμα, για ιδίωμα Ικαρίας, Κυθήρων, Μάνης κ.ά.
15. Να θυμίσουμε εδώ όσα γράφει σχετικά με το θέμα αυτό ο Ανδριώτης (ό.π., σ. 99), ότι δηλ. στις Ασσίζες της Κύπρου παρουσιάζονται όλα σχεδόν τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα των επιμέρους δεκαοκτώ σημερινών ιδιωμάτων της Κύπρου. (Μεσαριάς, Δυτ. Μεσαριάς, Κερύνειας, Καρπασίας, Λάρνακας, Λεμεσού, Επισκοπής, Λεμεσού, Κρασοχωρίων, Νότ. Πάφου, Κεντρ. Πάφου, Τηλλυρίας, Μαραθάσας, Σολέας, Πιτσυλιάς, Ορεινής, Κοκκινοχωριών και Παραλιμνίου.
16. Βλ. Χρ. Παντελίδης, Φωνητική των νεοελληνικών ιδιωμάτων Κύπρου, Δωδεκανήσου και Ικαρίας, Αθήνα 1929, passim.
17. Βλ. R. Dawkins: Αφιέρωμα εις Γ. Χατζιδάκιν, Αθήνα 1921, σ. 42 κ.ε.· Byzantion 20 (1950) 154 κ.ε.


Κ. Γ. Γιαγκουλλής
27.3.2012